Com o objetivo de conhecimento e de entendimento sobre o sistema de pensamento de uma Organização Baseada na Espiritualidade (OBE), nós estamos transcrevendo trechos do artigo “Workplace Spirituality – Making a Diference” [“Espiritualidade no Ambiente de Trabalho – Fazendo uma Diferença”], editado por Yochanan Altman, Judi Neal and Wolfgang Mayrhofer.
A fonte do artigo é o livro “Management, Spirituality and Religion” – Series Editor [“Gestão, Espiritualidade e Religião” – Editor da Série] Yochanan Altman – Volume 1, dos autores acima referenciados.
O Prefácio abaixo explica a razão de ser desse importante artigo para entendimento do passado, presente e futuro do que se tem observado no campo da espiritualidade no ambiente de trabalho.
Artigo:
“Workplace Spirituality – Making a Diference” [“Espiritualidade no Ambiente de Trabalho – Fazendo uma Diferença”]
Editado por:
Yochanan Altman, Judi Neal and Wolfgang Mayrhofer
Fonte:
Livro “Management, Spirituality and Religion” – Series Editor [“Gestão, Espiritualidade e Religião” – Editor da Série] Yochanan Altman – Volume 1
DE GRUYTER (www.degruyter.com)
Instituto Fetzer (Home – The Fetzer Institute)
Essa obra está licenciada sob a Licença Internacional Creative Commons Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0. Para mais detalhes, acesse http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0.
Prefácio
Esse livro é extremamente relevante e oportuno. A fé e a espiritualidade têm sido um aspecto fundamental da experiência humana ao longo dos tempos. No entanto, a forma como são experienciadas e expressas continua a mudar com o passar do tempo. Por exemplo, no contexto dos Estados Unidos (EUA), uma pesquisa recente da Gallup mostra que a participação de Americanos em locais de culto (por exemplo, sinagogas, igrejas ou mesquitas) caiu para 47% – o nível mais baixo nos 80 anos de história da pesquisa e uma queda em relação aos 70% registrados em 1999 (Jones, 2021). Isso representa um declínio constante desde o início do século XXI. Essa tendência é impulsionada por dois fatores: um número maior de adultos que não se identificam com nenhuma religião e um declínio na frequência a igrejas entre aqueles que se identificam com alguma religião. Por trás dessas tendências, existem diferenças populacionais ou geracionais, com as gerações mais jovens expressando menos afiliação religiosa (7% dos tradicionalistas – adultos Americanos nascidos antes de 1946; 13% dos baby boomers (1946-1964); 20% da geração X (1965-1980) e 31% dos millenials (geração Y) (1981-1996)).
Simultaneamente, o Instituto Fetzer apoiou um estudo sobre a espiritualidade Americana que buscou entender melhor o significado da espiritualidade para os Americanos e como ela influencia as suas vidas sociais e ações cívicas (Instituto Fetzer, 2020). O estudo incluiu participantes de diversas afiliações religiosas ou identidades espirituais, incluindo aqueles sem nenhuma. Constatou-se que “a espiritualidade é um fenômeno complexo, diverso e cheio de nuances que pessoas de todas as autoidentificações espirituais e religiosas experienciam” (Instituto Fetzer, 2020). Mais especificamente, 86% das pessoas se consideram espirituais e 68% acreditam que a sua espiritualidade guia as suas ações no mundo. Esses números incluem pessoas que se identificam com alguma tradição religiosa e aquelas que não se identificam.
…“a espiritualidade é um fenômeno complexo, diverso e cheio de nuances que pessoas de todas as autoidentificações espirituais e religiosas experienciam” (Instituto Fetzer, 2020)
O que nós podemos concluir desses dois relatórios aparentemente contraditórios? Eu apresento esses dados como base para a importância e a relevância da espiritualidade no ambiente de trabalho. Para muitos, a espiritualidade no ambiente de trabalho é inadequada. Contudo, como demonstram esses estudos, muitas pessoas reconhecem a importância da espiritualidade em suas vidas, mesmo que a sua conexão com as estruturas e os espaços para expressá-la esteja se transformando. Ao mesmo tempo, muitas organizações e locais de trabalho estão convidando as pessoas a trazerem o “eu [ser, self] integral” delas, incluindo a espiritualidade delas, para o trabalho, visando maior bem-estar, engajamento, criatividade e eficácia (Kegan & Lahey, 2016; Neal, 2013). De fato, para aqueles que não possuem uma religião específica e para aqueles cuja fé e espiritualidade são centrais em suas vidas, o local de trabalho – onde muitos adultos passam a maior parte do tempo fora de casa – pode ser um espaço importante para a expressão e a realização de seus valores. Além disso, as organizações são frequentemente os mecanismos estruturais pelos quais as sociedades se organizam e alcançam os seus objetivos sociais, econômicos e técnicos mais importantes e complexos. Elas são tanto impulsionadoras quanto representações da vida e dos valores da sociedade. Diante disso, elas permanecem um foco crucial e um potencial impulsionador do crescimento e desenvolvimento pessoal e do florescimento humano.
…muitas pessoas reconhecem a importância da espiritualidade em suas vidas, mesmo que a sua conexão com as estruturas e os espaços para expressá-la esteja se transformando.
Reconhecendo tudo isso, no Instituto Fetzer (o Instituto), nós nos esforçamos para viver a nossa missão e os nossos valores criando uma comunidade de ambiente de trabalho espiritualmente fundamentada, que nós chamamos de Community of Freedom (COF) [Comunidade da Liberdade]. A nossa COF é o alicerce espiritual do nosso trabalho para transformar a nós mesmos e a sociedade de maneira autêntica e eficaz.
…muitas organizações e locais de trabalho estão convidando as pessoas a trazerem o “eu [ser, self] integral” delas, incluindo a espiritualidade delas, para o trabalho, visando maior bem-estar, engajamento, criatividade e eficácia (Kegan & Lahey, 2016; Neal, 2013).
As maneiras de ser e as práticas individuais e comunitárias expressas por meio da COF – e enraizadas em nossos valores organizacionais essenciais de amor, confiança, autenticidade e inclusão – apoiam o Instituto no cultivo da cultura necessária para concretizar a nossa missão de ajudar a construir a base espiritual para um mundo amoroso. Uma das estruturas que nós utilizamos para nos mantermos firmes em nossa missão e visão são os nossos community of freedom gatherings (COFG) [encontros da comunidade da liberdade]. Os COFGs consistem em encontros semanais de três horas com todos os funcionários – desde os nossos jardineiros e equipe de programas até a nossa equipe e líderes de finanças e tecnologia da informação. Durante os COFGs, nós convidamos facilitadores externos e professores espirituais para nos ajudar a nos envolvermos em exploração espiritual individual e comunitária e na construção da comunidade. Nós também oferecemos sessões ministradas por funcionários e fornecemos espaço e recursos para que os funcionários busquem os seus caminhos pessoais. Exemplos de sessões incluem conjuntos de práticas contemplativas, a ciência do bem-estar, a capacidade de diálogo e o convívio com o luto coletivo. As sessões geralmente incluem componentes didáticos e experienciais, além de oportunidades para discussões em pequenos e grandes grupos, que permitem aos funcionários compartilhar experiências profundas uns com os outros.
…para aqueles que não possuem uma religião específica e para aqueles cuja fé e espiritualidade são centrais em suas vidas, o local de trabalho – onde muitos adultos passam a maior parte do tempo fora de casa – pode ser um espaço importante para a expressão e a realização de seus valores.
Em 2016, o Instituto encomendou um estudo de caso independente para aprender mais sobre os primeiros pontos positivos, desafios e impactos do COFG. Algumas das principais conclusões foram que os funcionários sentiram um aumento na confiança, no moral, na conexão e na capacidade de lidar com dificuldades relacionais a partir do trabalho. O estudo de caso também abordou questões e preocupações dos funcionários sobre o propósito dos COFGs em relação ao nosso trabalho externo, o uso de linguagem inclusiva e a abordagem do COFG e as suas ofertas e como os encontros se traduzem em políticas e práticas organizacionais mais amplas. Algumas dessas questões têm sido respondidas à medida que nós temos aprofundado o nosso trabalho como uma comunidade e outras nós continuamos a investigar e a desenvolver.
O Instituto não só se dedica a cultivar um ambiente de trabalho espiritualmente fundamentado, como também busca aprender com outros que compartilham da mesma visão sobre como cultivar culturas organizacionais que apoiem o desenvolvimento e o florescimento humano; e que permitam às organizações operar a partir de sua visão e valores mais profundos, rumo a um mundo mais amoroso. É esse compromisso que motiva o nosso apoio ao trabalho realizado pela International Association of Management, Spirituality and Religion (IAMSR) [Associação Internacional de Gestão, Espiritualidade e Religião], incluindo esse volume. Aqueles que buscam criar ambientes de trabalho que sejam espaços robustos para o florescimento humano e o mundo que nós desejamos habitar precisam de apoio e companheiros de jornada. Muitos de nós estamos lidando com questionamentos semelhantes sobre os prós e os contras de trazer a espiritualidade para o ambiente de trabalho.
Há muito que nós temos aprendido nos últimos vinte anos de experimentação nessa área e muito mais a aprender. Esse volume oferece algumas das melhores ideias e práticas de líderes de pensamento na área. Que ele sirva de inspiração e alimente a nossa imaginação e esforços coletivos em relação ao que é possível.
Shakiyla Smith, Vice-Presidente de Cultura Organizacional – Instituto Fetzer – 10 de novembro de 2021.
Referências
Fetzer Institute. (September 2020). Study of Spirituality in the United States. Report retrieved from https://spiritualitystudy.fetzer.org/sites/default/files/2020-09/What-Does-Spirituality-Mean To-Us_%20A-Study-of-Spirituality-in-the-United-States.pdf
Jones, J.M. (2021). U.S. Church Membership Falls Below Majority for First Time. Gallup. Retrieved from https://news.gallup.com/poll/341963/church-membership-falls-below-majority-first time.aspx
Kegan. R., Lahey, L. L.(2016). An everyone culture: Becoming a deliberately developmental organization. Harvard Business Review Press.
Neal. J. (2013). Creating enlightened organizations: Four gateways to spirit at work. Palgrave Macmillan.
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—–Continuação da Parte IX—–
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10 Gênero e Diversidade: Interseções de Fé, Religião e Espiritualidade
Autores: Edwina Pio, Guillermo Merelo
Agradecimentos
Nós somos profundamente gratos às nossas famílias, especialmente a Isaac e Oscar e aos editores desse livro pelo trabalho inspirador deles.
Introdução
Só o pássaro entende o manual da rosa… Pois nem todo leitor conhece o significado intrínseco da página… (Hafiz – citado em Shah Idries (1968, p. 245))
A religião e as suas dimensões associadas de espiritualidade e fé têm estado, há muito tempo, no centro dos movimentos críticos intelectuais e acadêmicos, apesar de frequentemente serem ignoradas pela gestão e pelas organizações. A partir das perspectivas seculares e da modernização, a religião era vista principalmente como um fardo que impedia os países – e as suas mulheres – de avançarem em um caminho imaginado rumo à modernização real, baseada em liberdades econômicas e políticas (Bruce, 2002; Norris & Inglehart, 2011). No extremo oposto do espectro teórico, as defensoras do Feminismo Marxista viam a religião como um instrumento para perpetuar valores patriarcais, impedindo a plena participação das mulheres na política como agentes iguais. As mulheres eram posicionadas como vulneráveis e oprimidas dentro das estruturas limitadoras da fé. Contudo, o diálogo mundial sobre o desenvolvimento da fé e muitas organizações nesse século buscam promover uma transformação da visão de mundo, para conter o crescimento ilimitado e insustentável e a ganância corporativa por meio de diversas iniciativas religiosas (Pio et al., 2021).
Esse capítulo discute algumas abordagens, descobertas empíricas, novas teorizações e desafios futuros para indivíduos e organizações no entendimento de gênero, diversidade e as suas interseções com fé, religião e espiritualidade.
A Partir Do Feminismo Marxista ao Pós-Secularismo
A proposição de Karl Marx de que “a religião é o ópio do povo” (Marx, 1978, p. 54) tem sido historicamente considerada a cristalização dogmática de inúmeras formas de injustiça e opressão. Nessa perspectiva, a religião inscreve e reforça as causas e os efeitos que produzem o sofrimento da humanidade, articulando estruturas sobre as quais a injustiça é reproduzida, validada e consolidada (Hewitt, 1999). Na análise do Feminismo Marxista dela, Luxton (2014) observa como essas visões influenciaram o desenvolvimento de críticas contundentes ao “o sistema” e o reconhecimento de que esse representava imensas barreiras estruturais à autodeterminação das mulheres. O lugar da religião nesse “sistema” torna-se não apenas óbvio, mas fundamental, uma vez que as suposições dogmáticas sobre a feminilidade implicavam a perpetuação dos papéis de gênero tradicionais aos quais as mulheres foram historicamente subjugadas.
As tendências incorporadas ao âmbito da modernização por meio da teoria da secularização parecem ser o período pós-Segunda Guerra Mundial, no qual análises demográficas ilustraram como, em diferentes partes do Ocidente, as crenças e práticas religiosas começaram a declinar significativamente (Ashford & Timms, 1992; Davie, 1994). A teoria da secularização pressupõe que os processos de modernização têm um efeito, em última análise, negativo sobre a importância da religião na sociedade e a sua aceitação (Pollack, 2015). Embora alguns defensores argumentem que a teoria da secularização é probabilística ao invés de determinística (por exemplo, Norris & Inglehart, 2011), alguns de seus proponentes são francos ao declarar que Deus está morto (Bruce, 2002). Nessa perspectiva, a secularização não é apenas uma “previsão”, mas uma “necessidade imperativa” derivada de ansiedades sociológicas e políticas sobre a religião, promovendo a desincorporação de características religiosas visíveis da esfera pública a fim de promover uma privatização do religioso. Essa privatização foi — e, em muitos aspectos, ainda é — uma característica fundamental do modelo liberal dominante da modernidade, abrangendo o papel da mulher nas sociedades progressistas. Como argumenta Deo (2018), as premissas da religião incorporadas na teoria da secularização não se referem apenas às suas funções, práticas e características, mas também aos seus “perigos” sob uma perspectiva positivista, segundo a qual a realidade científica pura é obscurecida pela fé. Mas, como ela também argumenta, religião não se resume a crenças e ciência não se resume a fatos.
“A teoria da secularização pressupõe que os processos de modernização têm um efeito, em última análise, negativo sobre a importância da religião na sociedade e a sua aceitação (Pollack, 2015).”
Seguindo essa linha de raciocínio, na virada do século, a teoria da secularização tornou-se cada vez mais o centro de fortes análises críticas, descrevendo-a não apenas como míope, mas também como fundamental para novos entendimentos do colonialismo, sobre as quais novas formas de exclusão em geral e de gênero em particular, seriam estrategicamente articuladas nos discursos sociais (Anidjar, 2006; Asad, 2003; Butler, 2008; Smith & Whistler, 2010; C. Taylor, 2007). Surge, portanto, uma proposta teórica pós-secular, como uma virada epistemológica (Smith & Whistler, 2010), que questiona a dicotomia entre razão e fé como localização do conhecimento na modernidade (Vasilaki, 2016). No feminismo, essa virada pós-secular ecoa debates anteriores sobre como o respeito à identidade de grupo é essencial em democracias diversas, ao mesmo tempo que identifica um novo movimento e um manifesto de suas intervenções teóricas.
…”religião não se resume a crenças e ciência não se resume a fatos.“
Nós identificamos dois elementos distintivos que sustentam essa virada. Primeiramente, é preciso entender os legados neocolonialistas do secularismo como um veículo para representações Orientalistas da feminilidade a partir de uma perspectiva de modernização. Taylor (2007) argumenta que o secularismo não é simplesmente a ausência de crença, mas sim uma construção histórica que cria as condições para uma multiplicação de opções, incluindo crença e descrença. De forma semelhante, Smith e Whistler (2010) referem-se ao secularismo não como uma forma neutra de interação humana, mas como uma nova forma de colonização ideológica e uma arma imperialista que ignora a diversidade e a complexidade da natureza humana e as suas incessantes negociações entre cultura e o eu [ser, self]. Esse entendimento do secularismo tem resultado em uma “hermenêutica da suspeita” entre o Ocidente e o resto do mundo (Arora, 2018), com a consequente desvalorização da identidade religiosa de mulheres não Ocidentais. É nesse contexto que as proposições pós-seculares do feminismo prometem desvendar o que se esconde por trás do paradigma científico Ocidental.
Um segundo elemento reconhecível refere-se à noção de capacidade de ação (agency) feminina. Por trás da teoria secularista, encontram-se inúmeras suposições Ocidentais sobre a alteridade Oriental, profundamente enraizadas numa suposta busca pela modernização. Assim, os papéis de gênero são posicionados numa cartografia imaginária de opressão, resultando em noções românticas e/ou condescendentes de uma irmandade Ocidental que necessita constantemente liberar as suas irmãs sem instrução dos efeitos perniciosos do dogma, da ignorância e do fanatismo perpetuados por culturas consideradas selvagens.
A influente obra de Saba Mahmood, *The Politics of Piety* [“A Política de Piedade”] (2005), contesta os entendimentos Ocidentais simplistas da capacidade de ação (agency) Orientalista, pois as manifestações religiosas são regularmente utilizadas para afirmar o valor das mulheres individual e coletivamente. Nesse sentido, a performatividade incorporada das práticas religiosas é um meio de resistir e impor limites à dominação. Esse exame minucioso da opressão e da resistência leva a um segundo desafio: será possível reconhecer a existência de uma categoria universal de atos – como os de resistência – fora dos contextos éticos e políticos nos quais tais atos adquirem o seu significado particular e nos quais as suas conotações são experienciadas? Mahmood chama a atenção para inúmeras formas contextuais de resistência e estruturas de poder mais sutis do que aquelas encapsuladas na narrativa Ocidental de subversão e resistência (p. 9).
Um desafio final e mais controverso, toca na noção central de humanidade e a sua suposta busca incessante por liberdade e autonomia. A proposta de Mahmood oferece alternativas para entender arranjos mais sutis da vida comunitária através da lente da fé. Nesse sentido, a proposta feminista de Mahmood pode ser descrita tanto como uma forma de ver o mundo quanto como uma forma de agir sobre ele (Deo, 2018). De maneira semelhante, outros estudiosos (Braidotti, 2008; Deo, 2018; Vasilaki, 2016) desafiam o feminismo Europeu argumentando que a piedade religiosa não é antitética à capacidade de ação (agency).
Esses entendimentos heterogêneos agora vão além das teóricas feministas e incluem estudiosos pós-estruturalistas, etnógrafos e teólogos que buscam decodificar as negociações complexas por trás das práticas religiosas corporificadas entre comunidades migrantes (por exemplo, Jouili, 2015; Mirza, 2013; Scharff, 2011; Siraj, 2011), entre mulheres em seus próprios países (por exemplo, Jamjoom, 2010; Kato, 2015; Pandya, 2017; Rasmussen, 2010; Rinaldo, 2013; Zion-Waldoks, 2015), bem como inúmeras análises teóricas sobre capacidade de ação (agency), religião e gênero no sentido mais amplo possível (por exemplo, Avishai et al., 2015; Bangstad, 2011; Burke, 2012).
Novas Interseções e Tropes Ossificados
No mundo pós-secular, pós-estruturalista e pós-modernista, as mulheres não são simplesmente mulheres; elas incluem mulheres Indígenas, mulheres profissionais, mulheres pobres ou de origem Indígena, mulheres heterossexuais e as interseções da religião para além das categorias dominantes de “feminilidade”, como mulheres lésbicas e mulheres transgênero. Assim como o desenvolvimento do secularismo, a exploração de gênero na era pós-secular foi influenciada por correntes teóricas paralelas e, por vezes, até opostas, através de progressões complexas e não lineares. As expectativas religiosas de gênero, com algumas exceções, são baseadas na genitália na maioria das religiões. A performatividade de gênero está, portanto, arraigada em visões dogmáticas do corpo e de como esse teria sido criado e, consequentemente, como se espera que ele performe. No contexto pós-moderno, tais visões resultam em inúmeras tensões e negociações complexas entre teoria e prática, mais evidentes no caso de mulheres lésbicas e transgênero.
A obra seminal […pesquisas, teorias e publicações que revolucionaram um campo de estudo] de Judith Butler sobre performatividade de gênero (1990) é amplamente reconhecida como um ponto de partida nas análises sobre questões queer e religião (por exemplo, Armour, 2010; Jenzen & Munt, 2016). Em suas análises, gênero é um termo enraizado em prescrições culturais de genitália que resultam em marcadores esperados de performatividade com base em categorias historicamente construídas. Tais pressupostos postulam marcadores e significantes por meio dos quais se espera que as mulheres ajam de forma feminina e desejem homens, enquanto se espera que os homens ajam de forma masculina e desejem mulheres. Agir de outra forma coloca em questão o próprio gênero e, consequentemente, o próprio sexo (Armour, 2010).
Contudo, um crescente corpo de literatura (Crawley & Willman, 2018; Elwood & Leszczynski, 2018; Marchia & Sommer, 2019) indica como a coesão esperada da heteronormatividade construída transcende as dicotomias presumidas, revelando uma tapeçaria mais rica de opções que emergem das infinitas tensões presentes no roteiro social dominante. Dois grandes obstáculos ao nosso objeto de análise surgem na exploração dessa tapeçaria. Primeiro, a religião normalmente não é uma área de preocupação primordial na análise dessas tensões e, segundo, o estudo de novas formas de feminilidade nos estudos queer é obscurecido pelo uso de categorias abrangentes como gay, queer e LGBTQ+. Esses fatores têm influenciado, praticamente e teoricamente, os entendimentos atuais de religião, fé e espiritualidade entre mulheres gays e transgênero. Gênero e religião, sob a perspectiva da identidade sexual, ilustram as negociações intrincadas, infinitas e altamente contextuais entre fé, comunidade e o eu [ser, self]. Embora diferentes em seu contexto, narrativas desse tipo são delimitadas por um senso de coesão semiótica que deriva de inúmeras tensões em diferentes roteiros sociais e religiosos.
A negociação de conflitos nos níveis comunitário e individual é um tema abrangente na escassa literatura empírica sobre o assunto. Se a questão da capacidade de ação (agency) e da performatividade religiosa dentro de discursos historicamente construídos subjaz às análises pós-seculares de mulheres cisgênero e heterossexuais, a mesma questão não se aplica necessariamente fora desse círculo de inteligibilidade culturalmente determinada. A questão se desloca para: podem mulheres lésbicas e transgênero viver vidas religiosas, fiéis e espirituais harmoniosas e autossatisfeitas dentro de suas comunidades de prática? Essa mudança não é trivial se nós considerarmos que o tipo de sexualidade performada envolvida na questão se opõe abertamente a elementos centrais da prescrição dogmática religiosa.
Por exemplo, a análise de McQueeney (2007) de duas igrejas Protestantes que acolhem lésbicas e gays no sudeste dos EUA revela como a renegociação da identidade de gênero e sexual é um processo complexo e multifacetado, vivenciado de forma diferente pelos diversos grupos. Claras diferenças entre lésbicas brancas e Afro-Americanas parecem levar a diferentes hermenêuticas de autoafirmação, baseadas em diferentes contextualidades da vida comunitária. Essas contextualidades são amplamente influenciadas por diversas intersecções individuais e grupais baseadas em raça e classe. A análise da experiência queer no Budismo segue um padrão semelhante, demonstrando como múltiplos eixos de diferença se intercruzam e criam tensões que forçam membros da comunidade LGBTQ+ (incluindo mulheres) a negociar e reexaminar múltiplas facetas do eu [ser, self] por meio da performatividade dos papéis de gênero; mas também como as interpretações religiosas podem ser usadas como meios para promover a aceitação e a inclusão (por exemplo, Cheng, 2018; Gleig, 2012).
As maneiras pelas quais mulheres lésbicas e transgênero constroem hermenêuticas distintas de autoafirmação em diferentes locais e religiões têm sido o principal tema de análise na última década. Para tanto, explorar as vidas, negociações e reconciliações entre religiões e mulheres gays e transgênero migrantes de segunda geração em sociedades Ocidentais tem sido uma importante perspectiva (Siraj, 2011; Y. Taylor & Snowdon, 2014a, 2014b), mostrando inúmeras maneiras pelas quais as mulheres reconfiguram a sua identidade religiosa para incorporar facetas discordantes do eu [ser, self] e reivindicar um lugar construído sobre a sua identidade religiosa.
Um tema comum na forma como essas hermenêuticas de autoafirmação informam novas justificativas para a performatividade religiosa é amplamente dado pelo uso estratégico da noção de Deus como criador de diversas formas de gênero e orientações sexuais. “Deus me fez assim” é, portanto, um tópico recorrente em inúmeras narrativas desse tipo. Esse tema recorrente é ainda mais evidente nas narrativas exploradas de mulheres transgênero, uma área pouco pesquisada. Não surpreendentemente, grande parte da literatura existente sobre o assunto é baseada em amostras extraídas de grupos de defesa, estudos de saúde mental ou aconselhamento, ou outras obras de cunho psicológico. A partir dessa perspectiva, indivíduos que se identificam como transgênero ou com variação de gênero e religiosos podem enfrentar um conjunto único de desafios ao tentar integrar a sua fé e identidade de gênero (Kidd & Witten, 2008; Levy & Lo, 2013). Por exemplo, Cristãos transgêneros enfrentam inúmeras formas de discriminação em suas igrejas, experienciam períodos de negação e luta, enfrentam depressão, desconexão e insatisfação com a religião, porém, mais importante, encontram maneiras de construir um relacionamento individualizado com Deus e um senso de identidade que lhes pareça integral e verdadeiro (Kennedy, 2008; Sheridan, 2001; Tanis, 2003).
Yarhouse e Carrs (2012) indicam que mulheres Cristãs transgênero se envolveram em estratégias religiosas de enfrentamento, como oração, leituras progressivas de textos sagrados e relacionamentos pessoais de fé com Deus e Jesus, para superar experiências religiosas mais negativas com congregações e clérigos. Benson, Westerfield e van Eeden-Moorefield (2018) descobriram que indivíduos Cristãos transgênero vivenciam experiências opostas de apoio e rejeição em comunidades religiosas, mas mantêm as suas crenças mesmo diante da rejeição explícita.
O estudo etnográfico teológico de Crasnow (2017) sobre as experiências religiosas de Judeus transgênero descreveu os rituais significativos e afirmativos do mikveh (banho religioso de purificação) desenvolvidos por e para Judeus transgênero como forma de celebrar as suas transições de gênero dentro de estruturas religiosas normativas em relação ao gênero. Levi e Lo (2013) descobriram que os participantes transgênero em seu estudo utilizam crenças e práticas religiosas como meios para construir melhores relacionamentos com as suas comunidades, mas também como fonte de iluminação para reconciliar diversos elementos de sua própria identidade de gênero. É evidente o interesse da pesquisa acadêmica em abordar esses desafios relacionados à transexualidade; contudo, esse campo emergente ainda não conseguiu nos proporcionar um rico panorama de experiências. Além disso, o panorama limitado que nós temos até o momento parece estar fortemente orientado para constructos Ocidentais de ambiguidade de gênero a partir de uma perspectiva Judaico-Cristã.
Essa situação praticamente tem excluído as experiências de formas não dominantes de ambiguidade de gênero em outras partes do mundo. Existem, de fato, outras expressões de feminilidade que não se encaixam perfeitamente no modelo Ocidental de transgênero. A maioria delas foi amplamente estudada sob a perspectiva sociológica e antropológica; portanto, as relações entre religião e gênero são abordadas apenas superficialmente. Exemplos recentes dessa literatura incluem trabalhos sobre as [identidades de gênero] Muxe Zapotecas no México (Mendoza-Álvarez, 2018), Fakaleti [Tonga], Fa’afafine [Samoa] e outras construções de gênero feminino no Pacífico Sul (Besnier & Alexeyeff, 2014) e as Hihjras [Hinduísta] na Índia e no Paquistão (Saeed et al., 2018).
Ao considerar a diáspora, incluindo mulheres migrantes, pesquisas indicam que os tropos Ocidentais geralmente seguem o do indivíduo subjugado, embora algumas pesquisas se concentrem em sua capacidade de ação (agency) e em como elas descentralizam a alteridade (Essers et al., 2020; Pio & Essers, 2013; Pio & Syed, 2018). No que diz respeito às mulheres Indígenas e à fé, durante séculos, as religiões Indígenas foram rotuladas como “primitivas”, “primais” e “animistas” e as suas expressões, manifestações e símbolos como supersticiosos ou irracionais (Marcos, 2010). Mas, no rico mosaico de expressões de gênero, as mulheres Indígenas e os relacionamentos delas com a religião não são simples nem diretos, mas circunscritos por inúmeros elementos históricos e contextuais. Um vasto conjunto de pesquisas retrata as lutas das mulheres Indígenas para usar a espiritualidade como meio de reafirmar e consolidar partes fragmentadas de sua identidade por meio de discursos contemporâneos (por exemplo, Díaz, 2011; Honkasalo, 2015; Pio, 2020; Stephen, 2005; Utriainen & Salmesvuori, 2014; Valkonen & Wallenius-Korkalo, 2016; Yakushko, 2018).
O Nível Organizacional: Novos Tempos, Novas Questões
Os ambientes de trabalho contemporâneos têm que lidar com complexidades relacionadas a gênero, diversidade e fé. Historicamente, houve uma divisão entre formas privadas e públicas de identidade no ambiente de trabalho. Por mais de um século, o ambiente de trabalho Ocidental tem sido um constructo social relativamente estável, onde símbolos, significados, papéis, códigos de honra e expectativas foram articulados a partir de uma perspectiva dominante branca, masculina e Cristã. A partir de uma perspectiva semiótica cultural, pode-se considerar esse constructo como um círculo de inteligibilidade compartilhada, um sistema complexo de significação, onde a performatividade de papéis não é apenas esperada, mas imposta por meio de mecanismos formais e informais (Merelo, 2019; Sewell, 2005).
“Os ambientes de trabalho contemporâneos têm que lidar com complexidades relacionadas a gênero, diversidade e fé.”
As primeiras respostas a forças de trabalho mais culturalmente diversas resultaram na criação de um terreno neutro artificial, um terceiro espaço, nem totalmente privado nem totalmente público, construído sobre um suposto princípio de neutralidade. No caso da identidade religiosa, isso geralmente resultou em um lugar secular imaginado. Um funcionário que não enxerga a vida religiosa como algo separado e distinto da vida cotidiana nesse espaço não se adaptará bem a esse tipo de ambiente de trabalho (Alexis, 2012). Além da religião, esse espaço neutro mostrou-se relativamente eficaz em integrar categorias históricas de alteridade social ao ambiente de trabalho. Nesse contexto, a identidade no ambiente de trabalho é concebida como um terreno neutro onde as pessoas “não fazem alarde” sobre “quem” ou “o que” elas são.
“Por mais de um século, o ambiente de trabalho Ocidental tem sido um constructo social relativamente estável, onde símbolos, significados, papéis, códigos de honra e expectativas foram articulados a partir de uma perspectiva dominante branca, masculina e Cristã.”
Esse conceito de neutralidade [especialmente no trabalho] começou a mudar à medida que as sociedades Ocidentais avançam em direção a entendimentos cosmopolitanos [uma visão aberta, plural, global] de conceitos como diversidade, equidade e inclusão. A mera tolerância de “o outro” [o diferente, o que não pertence ao grupo dominante] no ambiente de trabalho está evoluindo gradualmente para a construção de pontes relacionais entre grupos dominantes (in-groups) e marginalizados (out-groups) e para a adaptação a funcionários diversos. No entanto, esse novo sistema de significação [o conjunto de significados, valores e interpretações que estruturam como nós entendemos algo] está longe de ser simples e direto, sendo, na verdade, uma arena complexa com inúmeras interpretações, por vezes opostas. Nesse sentido, a interpretação de “quem” se adapta a “o quê” é uma construção de sentido que admite várias leituras (polysemic construal), dependendo do ponto de vista adotado.
Dentre todas as interseções possíveis, aquelas associadas à religião e ao gênero são provavelmente as mais desafiadoras. Isso não surpreende se considerarmos os múltiplos efeitos que tanto o feminismo Ocidental quanto os discursos de secularização desencadeiam quando categorias de exclusão se combinam e são percebidas a partir de uma lente Ocidental dominante. A partir dessa perspectiva, mulheres não são apenas mulheres e homens não são apenas homens; são produtos de circunstâncias históricas e culturais interpretadas de maneira diferente por cada observador. Isso se exemplifica no caso de Muçulmanos que vivem em sociedades supostamente seculares. Estudos têm demonstrado que membros de grupos culturais dominantes no Ocidente tendem a ter atitudes mais negativas em relação aos homens Muçulmanos do que em relação às mulheres Muçulmanas (Dana et al., 2019; Pedersen & Hartley, 2012). Como observado por Al-Saji, “o homem Muçulmano pode ser denunciado e descrito como medieval e bárbaro, [e] a família definida como o lugar de reclusão e repressão das mulheres” (Al-Saji, 2010, p. 887).
Essas noções de opressão de gênero têm moldado interpretações Orientalistas de que mulheres religiosas — especialmente mulheres Muçulmanas — em sociedades Ocidentais necessitam ser resgatadas por membros de democracias ricas, industrializadas e com alto nível de escolaridade (Abdelhadi, 2019; Syed & Pio, 2010). A proibição do uso público de certas vestimentas religiosas em países como Áustria, Bélgica, Canadá, Dinamarca, França e Suíça teve como alvo principal as mulheres Muçulmanas. Essas posições alimentam discursos de alteridade [perceber a si mesmo ou o próprio grupo social, não como o padrão, mas também como o outro], considerando as mulheres Muçulmanas como corpos subjugados à espera de resgate e criam um sentimento de humilhação e exclusão (Karimi, 2018). Além disso, muitas mulheres Muçulmanas no Ocidente sofrem penalidades étnico-religiosas em organizações com desvantagens de mercado e disparidades salariais (Pio, 2018; Syed & Pio, 2010). Mas, como amplamente demonstrado por feministas pós-seculares e transnacionais, existem inúmeras nuances e sutilezas que essas interpretações abrangentes optam por ignorar. A mais relevante delas é que também é um direito fundamental das mulheres Muçulmanas usar símbolos religiosos, se assim o desejarem.
Os ambientes de trabalho não estão imunes a essas interpretações, resultando em inúmeras abordagens, muitas vezes radicalmente opostas, à gestão da diversidade, equidade e inclusão (Fowler Hermes & Gierbolini, 2014; Scheitle & Ecklund, 2017). Enquanto alguns ambientes de trabalho podem adotar uma abordagem pragmática por meio da suposta noção de neutralidade secular, resultando em formas de assimilação no ambiente de trabalho, outros podem criar programas de apoio direcionados a grupos religiosos de trabalhadores a partir de uma perspectiva condescendente e didática e alguns podem evitar recrutar membros de grupos religiosos “visíveis” para prevenir conflitos. No entanto, uma visão holística mais abrangente exige que as organizações entendam que os funcionários são tão diversos quanto as circunstâncias que os cercam e que a fé é uma área de interpretação complexa e muitas vezes visceral.
Concebida dessa forma, a religião alinha-se de maneira semelhante a outras dimensões da diversidade que podem ser usadas como ferramentas tanto para inclusão quanto para exclusão, às vezes simultaneamente. Evidentemente, mais pesquisas empíricas são necessárias nessa área, mas, com base na análise anterior, algumas hipóteses e questões de pesquisa são pertinentes: Como exatamente as noções de laicidade afetam as práticas das organizações? Como elas afetam o planejamento de intervenções no ambiente de trabalho para grupos religiosos em geral e para mulheres em particular? Como as funcionárias religiosas são afetadas por noções de modernização enraizadas em entendimentos laicos do ambiente de trabalho? Que novas formas de resistência estão sendo criadas dentro da religião e como elas afetam o papel econômico das mulheres?
“Enquanto alguns ambientes de trabalho podem adotar uma abordagem pragmática por meio da suposta noção de neutralidade secular, resultando em formas de assimilação no ambiente de trabalho, outros podem criar programas de apoio direcionados a grupos religiosos de trabalhadores a partir de uma perspectiva condescendente e didática e alguns podem evitar recrutar membros de grupos religiosos “visíveis” para prevenir conflitos.”
É provável que as questões e hipóteses se tornem mais complexas à medida que outras identidades se cruzam com a religião. A análise teórica que nós apresentamos fornece bases para esperar novas formas de interpretação por parte de funcionários e empregadores, visto que a complexidade social torna algumas dessas intersecções mais evidentes. Um desses desafios, que leva a conflitos de direitos no ambiente de trabalho (Brown & Scott, 2019; Feldblum, 2002; Whitman, 2012), envolve relações problemáticas entre categorias historicamente opostas, como ser religioso e ser um funcionário gay, transgênero ou de gênero fluido.
“No entanto, uma visão holística mais abrangente exige que as organizações entendam que os funcionários são tão diversos quanto as circunstâncias que os cercam e que a fé é uma área de interpretação complexa e muitas vezes visceral.”
As seções anteriores descrevem novas formas de apropriação e negociação da identidade com os ambientes sociais, articuladas nos diversos eixos entre religião e identidade sexual. Isso pode ser comparado à maneira como mulheres religiosas gays e transgênero constroem e negociam estratégias distintas para reivindicar um lugar em suas congregações; fenômenos semelhantes podem ocorrer no ambiente de trabalho. Como mulheres religiosas gays e transgênero realizam essa reivindicação no ambiente de trabalho? Como membros não religiosos da comunidade LGBTQ+ no ambiente de trabalho reagem a isso? Como as organizações são capazes de prevenir a exclusão baseada em pressupostos e expectativas secularistas?
Muitas questões permanecem sem resposta em relação às interseções de gênero, religião e povos Indígenas no ambiente de trabalho. Mulheres Indígenas religiosas (cisgênero e transgênero) ao redor do mundo enfrentam desafios extraordinários tanto em suas comunidades de origem quanto como migrantes em democracias avançadas. Essa é uma área significativa para pesquisas futuras.
Conclusão
Através de uma ampla gama de literatura e análises, nós temos buscado apresentar algumas facetas de gênero e diversidade pertinentes a indivíduos e organizações e como elas se intercruzam com a fé, a religião e a espiritualidade, observando que há inúmeros escritos sobre essa área a partir de diversas perspectivas, que nós não abordamos. Isso inclui o lado sombrio da religião, como terrorismo, mutilação genital feminina, casamentos infantis e tráfico de pessoas, frequentemente sustentados por interpretações fundamentalistas de textos sagrados. Pontos de vista de religiões como o Budismo, o Sikhismo e o Zoroastrismo são outras áreas para investigação. Há também muitas experiências positivas no contínuo e na espiral desse amplo domínio que inspiraram, fascinaram, perturbaram, intrigaram e transformaram indivíduos, comunidades, organizações e sociedades com múltiplas perspectivas.
Um buscador perguntou ao Sufi Jalaluddin Rumi se o Alcorão era um bom livro para ler. Ele respondeu: “Você deveria se perguntar se você está em condições de se beneficiar dele.” Um místico Cristão costumava dizer da Bíblia: “Por mais útil que seja um cardápio, ele não é bom para comer.” (De Mello, 1993, p. 84).
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—–Continua Parte XI—–
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A Espiritualidade nas Empresas trata-se de uma Filosofia cujos Princípios são capazes de ajudar tanto as Pessoas quanto as Organizações.
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