Artigo: “Burning the Gods: Mana, Iconoclasm, and Christianity in Oceania.”
Autor: Kealani Cook – University of Hawaiʻi – West Oʻahu DSpace Submission
Copyright © 2021 by Northwestern University Press. Published 2021. All rights reserved.
Artigo complementar para o nosso conhecimento e entendimento da história social-política-religiosa da Oceania e do conceito por trás do que significa Mana.
Tradução livre Projeto OREM®
“Em outubro de 1841, uma gravura de primeira página intitulada ‘Nativos de Rarotonga entregando os Ídolos Nacionais deles’ saudava os leitores do Journal of Civilization de Londres, um ‘Registro de Descoberta Geográfica, Colonização e Empreendimento Missionário’(1).
A imagem acompanhava um artigo sobre o trabalho missionário estrangeiro Britânico, cuja primeira seção enfocava o fim da ‘idolatria’, principalmente no Pacífico.
A gravura retrata uma fila de Rarotonganos esperando para oferecer os seus ídolos a um casal de missionários brancos sentados, ele de terno e cartola, ela em metro após metro de tecido branco. Um homem está diante deles, agachado em meia reverência, as mãos estendidas em quase uma oração ao casal, que olha com uma mistura de desinteresse e superioridade. A cena capturada nessa imagem é pacífica, tranquila e, nos olhares distraídos de alguns Rarotonganos esperando na fila para apresentar os seus antigos deuses aos missionários, quase mundana, embora o período era um de intensa violência cultural e física com as religiões do Extremo Oriente da Oceania que entraram em colapso, uma após a outra.(2)
Em muitos casos, as imagens dos deuses, os kiʻi ou tiki, não foram simplesmente abandonadas, mas destruídas, queimadas e profanadas como um sinal de sua perda de poder. Os deuses eram uma parte essencial da vida política e essa destruição sagrada muitas vezes resultou ou emergiu de uma guerra entre aqueles que ainda mantinham o poder dos deuses e aqueles que não o faziam.
Além disso, o fim das antigas religiões estatais e o advento do Cristianismo levaram a uma massiva convulsão cultural que representou uma forma de violência.
Na imagem descrita acima e na maioria das narrativas da conversão da Oceania, o foco não está nessa violência ou na ação dos povos Nativos, mas sim nos missionários brancos vencendo a idolatria por meio de sua mera presença e simples força de vontade. Claro, tais narrativas são mais realização de desejo do que realidade.
Enquanto os missionários brancos forneceram muito do ensino e apoio externo para as primeiras igrejas Nativas, foram os povos Indígenas que forneceram a maior parte do trabalho intelectual, físico e espiritual para a conversão da Oceania. Eles também foram os que cometeram a violência – tanto uns contra os outros quanto contra os deuses – que marcou a queda das antigas religiões.
Particularmente entre os Britânicos, muitos dos missionários estrangeiros que forneceram os primeiros relatos desses eventos deram crédito e relataram as ações dos Oceânicos que inspiraram, executaram e espalharam a iconoclastia. Para cronistas Europeus e Americanos posteriores, no entanto, o crédito por tais eventos muitas vezes foi atribuído apenas a missionários brancos, como os reverendos William Ellis, John Williams e Hiram Bingham.(3)
Essa narrativa dirigida pelos brancos de civilizar o selvagem Polinésio resultou em boa cópia e excelente arrecadação de fundos, validando o crescente senso Europeu e Americano de autoridade racial, cultural e espiritual essencial para manter e ampliar os seus impérios ultramarinos.
Além disso, tais apresentações da Cristianização da Oceania se baseiam e se apoiam numa visão supremacista branca e imperial na qual os povos Nativos carecem de ação ou capacidade de autogoverno. Os missionários Estrangeiros e os impérios que representavam, entretanto, são apresentados não apenas como agentes de mudança, mas como destruidores e redesenhadores onipotentes de culturas e sociedades nas quais careciam de qualquer poder real. Mesmo quando usada para condenar os missionários como uma força destrutiva, essa negação da ação Indígena ainda perpetua a lógica colonial sobre o estrangeiro ativo e o Nativo passivo.
Além disso, a falha em reconhecer e examinar o papel dos Ilhéus na destruição dos deuses negligencia uma das questões mais básicas levantadas por esses iconoclasmos, ou seja, por que os Ilhéus voluntariamente, até mesmo com entusiasmo, derrubaram o seu sistema religioso e profanaram os deuses que eles adoravam por gerações.
Em alguns casos, os indivíduos envolvidos haviam lutado em defesa de seus deuses poucos dias ou horas antes. O Reverendo William Ellis e outros missionários Britânicos – os mesmos indivíduos que gerações posteriores dariam crédito por tais atos – muitas vezes pareciam surpresos e confusos com a rápida explosão da destruição religiosa, recorrendo apenas à providência divina, à inconstância dos Pagãos e à clara verdade do Cristianismo para explicá-la.
O antropólogo Jeffrey Sissons levantou questões semelhantes em The Polynesian Iconoclasm. Sissons argumenta, de forma convincente, que essa destruição religiosa e a construção religiosa que a acompanha seguiram ciclos rituais baseados na ascensão e queda das Plêiades. A destruição em massa dos ídolos ocorreu durante períodos de sacrifício, destruição e ruptura da hierarquia. A construção de capelas e outras estruturas Cristãs ocorreu durante as épocas de construção e restauração da ordem social. Embora as ações dos Ilhéus nessa época refletissem a ação e reações deles às mudanças históricas, eles ainda modelavam as suas ações de acordo com esses padrões sazonais estabelecidos, demonstrando a interação entre mudança histórica, práxis e habitus.(4)
Esse capítulo examina os iconoclasmos Polinésios através de um conjunto ligeiramente diferente de lentes, tanto em termos de foco quanto de disciplina. Sem descartar o trabalho de Sissons, ele argumenta que os iconoclasmos também fornecem uma oportunidade para estudar os Ilhéus como atores históricos que transformaram não apenas as suas Ilhas natais, mas outras Ilhas, grupos de Ilhas e a região como um todo. Além disso, ele examina essa destruição através das lentes de lutas contínuas sobre mana e poder político, construindo em parte a partir da análise de Lilikala Kameʻeleihiwa sobre o papel da mana no desmantelamento do sistema kapu do Havaí em 1819?5
O capítulo examina dois grupos interconectados de Ilhéus : os missionários Nativos que espalharam a iconoclastia e os chefes e sacerdotes que escolheram entre uma perda percebida da própria mana deles ou a destruição física dos deuses deles.
O Cristianismo forneceu a oportunidade para a destruição sagrada, mas as notícias dos missionários Nativos sobre iconoclasmos em outras Ilhas forneceram a motivação para a participação da elite nessa destruição.
Diante de uma perda potencial de mana percebida se outros questionassem o poder de seus deuses, os chefes e sacerdotes escolheram queimar, destruir e profanar esses deuses como uma exibição espetacular e extraordinária de seu mana e, portanto, de sua autoridade, poder e influência.
Mana
Embora haja uma variação considerável no uso específico, o termo mana é um meio de entender o poder individual e, às vezes, coletivo, autoridade e habilidade em grande parte da Oceania. Roger Keesing argumenta que é mais comumente usada como um verbo estativo que conota veracidade ou eficácia, seja em um sentido metafísico ou material. Um objeto ou pessoa poderosa ou eficaz era mana ao invés de que tinha mana?(6)
No Taiti, no Havaí e em outras partes estreitamente conectadas do Extremo Oriente da Oceania, os Ilhéus também entendiam mana como uma medida de poder espiritual decorrente de uma conexão com os deuses por descendência, devoção ou dádiva.(7)
Sacerdotes, profetas e outras figuras religiosas eram indivíduos de mana considerável, assim como chefes e governantes, cuja mana era frequentemente ligada diretamente aos deuses por meio de genealogia e ritual.
A capacidade dos chefes e sacerdotes de declarar, manter e acabar com kapu ou tapu (proibições rituais) exibia o seu mana enquanto também a mantinha e a acentuava. A construção de templos e o controle sobre os rituais religiosos tiveram um propósito semelhante. Além disso, apenas indivíduos com status e mana suficientes poderiam cuidar e interagir com ki’i ou tiki específicos, os seus templos e itens como penas e tecidos usados para cobrir os deuses. Aqueles de alto mana eram responsáveis por cuidar dos deuses, que, por sua vez, solidificavam as percepções da mana deles.(8)
Mana e conexões com os deuses também eram essenciais para a governança. A capacidade de traçar a genealogia de alguém até os deuses, por exemplo, era um marcador importante da mana de um governante, assim como as suas interações com os deuses. Como argumenta Keesing, no entanto, a mana em toda a Oceania também pode ser entendida como eficácia e sucesso.
Sendo intangível em ambos os sentidos, a mana só poderia ser percebida através da eficácia do ritual ou dos esforços materiais de um indivíduo. Como o sucesso na guerra, na política, na agricultura e no governo dependia da mana de cada um, os chefes bem-sucedidos e eficazes podem ser entendidos como indivíduos de alto mana. O fracasso questionava a mana de um governante, um cenário catastrófico em sociedades onde os chefes competiam em vez de exigir o apoio de guerreiros e outros seguidores.
Com base em ambas as interpretações de mana, a palavra e o conceito também podem ser usados para explicar a natureza daqueles com qualidades ou habilidades extraordinárias. Artífices altamente qualificados, navegadores, especialistas médicos e outros possuidores de conhecimento especializado seriam indivíduos de mana, especialmente porque esses praticantes frequentemente entrelaçavam conhecimento com rituais de trabalho e oração. Aqueles que realizavam feitos que exigiam sorte extraordinária, habilidade ou o favor dos deuses também podiam ser vistos como indivíduos de mana.
Finalmente, o conceito de mana pode ser usado para entender a violência e a destruição entre chefes e outras elites. No Havaí, por exemplo, a guerra expressava a mana dos chefes e as suas conexões com os deuses. Atos simbólicos e reais de violência podem ser usados para desafiar a mana de um chefe. De acordo com o historiador do século XIX Samuel Kamakau, Alapaʻi do Havaí derrotou o governante de Maui, Kekaulike. Na retirada ao norte, Kekaulike invadiu as terras de Alapaʻi, matando o povo comum de Kekaha e, em Kawaihae, derrubando coqueiros, que eram frequentemente associados a órgãos sexuais masculinos e capacidade. A violência simbólica contra os coqueiros – bem como a sua importância prática no calor seco e sufocante de Kawaihae – permaneceram detalhes importantes na versão de Kamakau escrita mais de um século depois. Além das implicações práticas do ataque, essa castração ritual permitiu a Kekaulike restaurar o seu prestígio e as percepções de sua mana. Simultaneamente, isso manchou a vitória de Alapaʻi, questionou a sua mana e o forçou a responder com a sua própria resposta militar.(9)
Entre 1800 e 1825, a mana e o poder político permaneceram inerentemente conectados em grande parte do Extremo Oriente da Oceania. O poder político era um meio fundamental de exibir e até mesmo fortalecer as percepções de mana de alguém e a mana era um requisito absoluto para obter poder político. Particularmente em tempos de guerra, os chefes que buscam manter o apoio de seus seguidores agiam consistentemente de maneiras que mantinham ou aumentavam as percepções de mana deles. A guerra exigia seguidores e guerreiros e poucos seguiriam um chefe a menos que acreditassem que ele tinha a mana para lhes trazer a vitória.
Chefes Guerreiros: Pomare II
A onda de iconoclasmos, bem como a onda de conversão em massa que a acompanhou, começou sob o governo de Pomare II do Taiti. Quando a London Mission Society (LMS) chegou ao Taiti em 1796, a família Pomare os acolheu e Pomare II e o seu pai, Pomare I, desenvolveram laços particularmente estreitos com eles.
No entanto, eles tiveram pouca sorte em converter o rei ou o povo Taitiano.
Quando uma guerra civil forçou Pomare II a recuar para Moʻorea em 1808, a maioria dos missionários ou fugiu totalmente do Arquipélago da Sociedade ou seguiu Pomare para o exílio.(10)
Apesar da longa associação de Pomare com os missionários, até o seu exílio, ele continuou a adorar, oferecer sacrifícios e cuidar de seus próprios deuses, particularmente ‘Oro, então o mais proeminente dos deuses da região. Como em muitas partes da Oceania, os deuses no Arquipélago da Sociedade viviam dentro de corpos diferentes. Os mais comuns eram as imagens de deuses, ki’i ou tiki, que eram entendidos tanto para abrigar os deuses quanto para serem os deuses. A mana de Pomare deu a ele o status necessário para manter, cuidar e solicitar o favor de ‘Oro. Ao mesmo tempo, o seu povo esperava que Pomare realizasse tais ações para manter o seu poder.(11)
Problematicamente, os deuses não pareciam estar cumprindo a sua parte na barganha. Apesar de suas súplicas a ‘Oro, Pomare não apenas havia perdido a guerra civil, mas agora estava exilado em Mo’orea. Além disso, como em outras partes da Oceania, doenças e perturbações trazidas por estrangeiros estavam corroendo a fé religiosa. Os missionários Britânicos, entretanto, não apenas falharam em manter o tapu exigido em observância dos deuses, mas também negaram abertamente a sacralidade dos deuses sem repercussão.
Tais fatores têm que ter começado a pesar fortemente sobre o exilado Pomare conforme ele se aproximava dos missionários. Depois de professar o seu desejo de vir a ser um Cristão em 1812, Pomare começou a mostrar ‘o seu desprezo pelos ídolos de seus ancestrais’, entretanto nada fez para desafiá-los diretamente. Depois veio o incidente com a tartaruga.(12)
Em algum momento de 1812 ou 1813, os homens de Pomare pegaram uma tartaruga. Segundo o costume, a tartaruga seria oferecida primeiro ao seu deus e depois ao chefe. Pomare, no entanto, ordenou a seus homens que assassem em seu próprio complexo e servissem diretamente a ele, sem que nada fosse para o deus. Tal ato desafiou diretamente o deus e, em circunstâncias normais, isso resultaria em morte, seja nas mãos do deus ou dos chefes e sacerdotes que aplicaram tal tapu. Sem autoridade terrena acima dele, no entanto, apenas os deuses poderiam punir Pomare. Quando Pomare começou a comer a tartaruga, ele encorajou outros a se juntarem a ele, mas ninguém mais comeu, esperando ansiosamente para ver se os deuses puniriam Pomare. Após a refeição, Pomare dormiu e acordou na manhã seguinte: nada havia acontecido e tudo havia mudado.13
Em termos de mana, esse foi um momento de perigo potencial e oportunidade para Pomare. Como governante, grande parte de sua autoridade derivava de sua mana, especificamente a força de sua mana aos olhos de seus seguidores, aliados e inimigos. Ninguém seguiria um chefe de mana baixa e se o evento questionasse a mana de Pomare, havia uma possibilidade muito real de que os seus aliados e seguidores remanescentes o abandonassem. Ele não podia arcar com qualquer perda de mana percebida, já que o seu exílio do Taiti e a incapacidade de derrotar os seus inimigos já haviam causado danos consideráveis.
O ato, no entanto, não pareceu diminuir a sua mana. Comer a tartaruga e sobreviver exibia a mana de Pomare e, no mínimo, aumentava a estima das pessoas por ela. O seu ato foi uma façanha espetacular e ousada, o tipo de coisa que as pessoas puderam contar e recontar por séculos. Desde que Pomare viveu, ou a sua mana era significativa o suficiente para que os deuses não pudessem agir contra ele, ou os deuses eram falsos e Pomare era o único chefe a desafiá-los. De qualquer maneira, o ato inquestionavelmente marcou Pomare como um homem de mana. À medida que ele e seus seguidores iniciaram o longo processo de conversão, essa mana também se associou à nova religião.
Em 1815, Pati’i, o principal sacerdote do distrito de Papetoai, foi até os missionários e disse-lhes que ele poderia realizar uma façanha ainda mais espetacular e extraordinária – ele poderia queimar os deuses dele. Ele ainda não havia se convertido totalmente ao Cristianismo, entretanto estava cada vez mais atraído pelos ensinamentos Cristãos. Como sacerdote, ele era um homem de mana considerável, mana que dependia de deuses de cujo poder ele agora duvidava. Se ele conseguisse queimar os deuses com segurança, essa mana permaneceria, como provado por seu ato, no entanto isso estaria separado dos deuses e da posição de dissipação rápida deles. No dia seguinte, Patiʻi trouxe os seus deuses para fora, tirou-os de suas coberturas sagradas e os entregou às chamas. Mais uma vez, a multidão esperava a vingança divina. Mais uma vez, o infrator permaneceu seguro. Os deuses de Patiʻi morreram nas chamas, mas a sua mana não.(14)
Como observa Sissons, essa não foi a primeira vez que um tiki tinha sido destruído. Como parte da cerimônia sazonal relacionada às Plêiades, o tiki pode ser deixado de lado, até mesmo destruído. Os vencedores na guerra geralmente destruíam o tiki do lado perdedor, enquanto às vezes o tiki pode ser sacrificado em tempos de fome ou doença. Quando um deus falhava em mostrar a sua própria eficácia, ele – na forma do tiki – podia ser descartado. Normalmente, no entanto, um novo ki’i ou tiki seria criado e consagrado novamente e o deus viveria de novo.(15)
Embora as epidemias introduzidas pelos Europeus e outros fatores questionassem a eficácia dos deuses, a reação da multidão reunida em torno de Pati’i indica que a crença permaneceu relativamente firme, pelo menos até o deus queimar. Além disso, os sacerdotes não esculpiriam e consagrariam um novo lar para o deus. O deus de Patiʻi estava morto e assim permaneceria.
Outros seguiram o exemplo de Patiʻi, queimando tiki e despojando marae (estruturas e terrenos do templo), tudo sob a proteção de Pomare. Enquanto os deuses queimavam, ainda mais seguidores de Pomare se voltavam para os ensinamentos do LMS. Esse grupo ficou conhecido como Bure Atua, aqueles que rezam ao Deus Cristão e eles se tornariam centrais nos esforços de Pomare para restabelecer o domínio sobre o Taiti.
À medida que eles cresciam em número, os Bure Atua vinham a ser mais agressivos. Tentando espalhar a sua religião e exibir a mana de Pomare e o novo deus, um grupo de Bure Atua viajou para o Taiti em 1815. O principal deles era Pomare Vahine. Os escritos da missão a identificaram como a cunhada de Pomare II – o que ela era – mas ela também era uma esposa de Pomare II, além de ser a governante de Huahine e uma chefe poderosa por direito próprio.(16)
Ela era uma mulher de mana. Em Pare, que havia sido a base do poder de Pomare I, o Bure Atua realizava rituais Cristãos e antagonizava ativamente os seguidores e guardiões da antiga religião. Farefau, um dos servidores de Pomare Vahine e líder entre os Bure Atua, apreendeu penas usadas para cobrir um dos tiki e as jogou no fogo durante um confronto com um padre. Os seguidores dos deuses coordenaram uma emboscada retaliatória para acabar com os convertidos, mas o Bure Atua fugiu antes do ataque.
Mais uma vez, os destruidores de itens sagrados não sofreram consequências terrenas ou espirituais duradouras. Mais uma vez, a destruição sem resposta de objetos sagrados aumentou a mana percebida de Pomare e do Bure Atua.(17)
Em 1808, Pomare e os oponentes dele eram todos seguidores de ‘Oro. Em 1815, a longa disputa entre Pomare e os seus inimigos no Taiti havia se tornado uma guerra entre religiões. À medida que mais pessoas desafiavam os deuses, a mana daqueles chefes que ainda os seguiam era questionada. Como Pomare era o chefe mais associado ao desafio dos deuses e à nova religião, a sua mana parecia crescer continuamente.
Depois que o Bure Atua Taitiano fugiu para Moʻorea em 1814, eles voltaram em 1815 com Pomare como o seu protetor. Em novembro, os oponentes políticos e religiosos de Pomare atacaram na batalha de Feʻi Pī. As forças de Pomare derrotaram os atacantes, mas em vez de perseguir os vencidos ou saquear os seus distritos, Pomare voltou a sua atenção para os marae de ‘Oro em Tautira. Ele ordenou a seus homens que o destruíssem e trouxessem de volta e profanassem ‘Oro. A natureza espetacular de sua vitória, não apenas contra os seus oponentes terrestres, mas também contra ‘Oro, mais uma vez estabeleceu Pomare como um homem de mana incrível.(18)
De acordo com o Reverendo Ellis, um período de destruição religiosa generalizada seguiu a vitória de Pomare, durante o qual muitos dos derrotados e perdoados por Pomare participaram com fervor considerável.(19)
Alguns anos antes, Pomare comendo uma tartaruga não consagrada permitiu que ele preservasse a sua mana enquanto abandonando os deuses normalmente associados a essa mana. Agora ele liderou a destruição generalizada do tiki em todo o Taiti e o colapso total do sistema religioso, o que aparentemente aumentou a sua mana. Afinal, apenas um homem de mana considerável poderia conquistar não apenas o Taiti, mas também os seus deuses. Ao participar dessa iconoclastia, os seguidores de Pomare e os seus antigos inimigos sinalizaram a sua lealdade a Pomare e compartilharam a canibalização da mana através da destruição dos antigos deuses.
A destruição dos deuses Taitianos lançou uma cadeia de eventos semelhantes no Arquipélago da Sociedade. Em Huahine, o principal agente da iconoclastia foi Hautia, o regente de Pomare Vahine. Com Pomare como inspiração, Hautia apreendeu e queimou os ídolos de Huahine, provavelmente no início de 1816. Quando o sacerdote principal de ‘Oro em Huahine escondeu o deus em uma caverna, Hautia forçou o sacerdote a revelar o deus e então o entregou às chamas na frente de uma multidão.
Ele também marchou para o templo de Tani para destruir o deus ali, apenas para ser recebido por uma grande força armada de defensores. Antes do início da batalha, porém, os defensores renderam a eles mesmos e o deus deles: os primeiros foram perdoados, o último foi queimado. Os representantes do LMS, Daniel Tyerman e George Bennet, gravaram uma entrevista com um dos defensores, que observou que muitos daqueles que pegaram em armas para defender Tani horas antes participaram, de todo o coração, da destruição de seu marae.(20)
Entre os partidários de Pomare tanto em Moʻorea quanto no Taiti estava Tamatoa, o rei de Ra’iātea. A Ilha há muito era o centro da adoração de ‘Oro e era o lar de seu templo principal em Taputapuātea. Em 1815, Tamatoa e os seus homens voltaram para casa e relataram os acontecimentos em Taiti e em Moʻorea, particularmente o fracasso dos deuses em responder à profanação e destruição de seus ídolos. Tamatoa seguiu os passos de Pati’i e Pomare, capturando e destruindo o deus ‘Oro e profanando o seu marae.
Aliando-se ao rei da vizinha Taha’a, os inimigos de Tamatoa montaram um ataque de vingança. Os homens de Tamatoa derrotaram os guerreiros Tahaʻa quando eles desembarcaram e, como aconteceu com Hautia em Huahine, Tamatoa perdoou os atacantes. Logo ambas as partes se uniram na destruição dos marae e tiki de Ra’iātea e Taha’a. Mais uma vez, os vencedores e os derrotados resgataram coletivamente a mana dos deuses, mas como o líder extraordinário que provocou um evento tão monumental, Tamatoa ganhou mais.(21)
Missionários: Papeiha
As vitórias de Pomare e seus aliados levaram a uma onda de missionários Ilhéus, muitos vindos de Raʻiātea. Tamatoa recebeu um pedido de missionários da Ilha de Rurutu em 1821, depois que uma epidemia atingiu a Ilha. Ele enviou dois de seu povo para Rurutu e, vários meses depois, o povo de Rurutu enviou um recipiente cheio de seus deuses profanados e descartados. Nesse mesmo ano, o reverendo John Williams deixou dois missionários Raiateanos, Papeiha e Vahapata, no atol de Aitutaki. Quando Williams voltou em 1823, ele descobriu que o povo de Aitutaki não apenas havia destruído ou profanado os seus deuses e templos, mas um grande número também havia convertido e construído uma enorme capela sob a orientação de Papeiha e outro missionário Raiateano. Os dois também haviam convertido um punhado de Rarotonganos naufragados.(22)
Concluído o seu trabalho em Aitutaki, Papeiha partiu com o reverendo Williams para encontrar Rarotonga. Um alto chefe de Aitutaki e os Rarotonganos naufragados os acompanharam, bem como uma carga de deuses Aitutaki não queimados armazenados no porão. Quando desembarcaram em Atiu, nas Ilhas Cook, o chefe de Aitutaki encontrou-se com ‘Roma-Tane’, provavelmente o detentor do título de Aituan, Rongomatane e mostrou-lhe os deuses no casco. No dia seguinte, o chefe Aituan havia decidido destruir os seus próprios deuses também.(23)
Com base nas instruções de ‘Roma-Tane’, o grupo chegou a Rarotonga. Mais uma vez Williams partiu e Papeiha ficou para realizar o trabalho, dessa vez auxiliado pelos náufragos Rarotonganos e um segundo professor Raiatean, Tiberio. Logo após a sua chegada, eles encontraram um aliado chave em Tinomana, um chefe Rarotongano que havia sido derrotado em batalha por outro chefe chamado Pa. Tinomana e o seu povo agora viviam em subjugação, temerosos por suas vidas e futuros. Ao ouvir sobre os eventos no Arquipélago da Sociedade e em outras partes das Ilhas Cook, Tinomana interessou-se pela nova religião, mas absteve-se de negar ou profanar os seus deuses.(24)
Como em Moʻorea, não foi um governante, mas um sacerdote que destruiu o primeiro deus.
Depois de colocar o seu filho aos cuidados de Tibério e Papeiha, o padre levou o seu deus aos missionários e permitiu que o cortassem em pedaços e o queimassem publicamente. A multidão fugiu aterrorizada, mas logo voltou quando ficou claro que não havia perigo imediato. Indo um passo além, os missionários cozinharam bananas nas cinzas e as consumiram. Para surpresa da multidão, não houve retribuição sobrenatural para tal ato e muitos deles logo trouxeram os seus próprios deuses para serem destruídos. Mais uma vez, esses espetáculos de destruição e a miraculosa falta de efeito apresentaram os envolvidos, incluindo os missionários comedores de banana, como indivíduos de incrível mana.(25)
Ao saber desses acontecimentos, Tinomana mandou chamar os missionários e ordenou que todos os deuses de seu distrito fossem destruídos ou entregues aos missionários. Embora houvesse muito medo, resistência e luto entre a população, a falta de repercussões sobrenaturais em Tinomana e nos missionários levou a uma ampla aceitação de sua decisão e da nova religião. Também pressionou o seu inimigo, Pa, que em uma semana chamou os missionários para visitá-lo também.
Após a sua chegada, Pa lançou a sua própria campanha de queima de deuses, que se espalhou por toda a Ilha e incentivou o interesse pelos ensinamentos Cristãos.(26)
Robert Bourne, um missionário LMS que visitou Rarotonga em 1825, notou grandes mudanças na Ilha, assim como Williams quando ele e o reverendo Pittman chegaram em 1827 para assumir a missão.
Alguns dias depois de sua estada, vários Rarotonganos apresentaram os deuses remanescentes aos missionários LMS brancos, conforme representado na gravura no início do capítulo.(27)
A velocidade da conversão de Rarotonga surpreendeu muitos na região, incluindo os missionários LMS Bourne e Williams. Bourne escreveu em 1825: No Arquipélago da Sociedade, os missionários Europeus trabalharam por quinze longos anos antes que o menor fruto aparecesse. Mas dois anos atrás, Rarotonga quase não existia. . . . Os Rarotonganos não sabiam que existia um nome como JESUS. . . [e] agora eu não tenho escrúpulos em dizer que a sua atenção aos meios de graça, a sua atenção à oração privada e familiar, a sua diligência e o seu comportamento geral igualam, se não superam, tudo o que foi testemunhado no Taiti e nas Ilhas vizinhas. Quando nós olhamos para os meios, é ainda mais surpreendente. Dois professores Taitianos, não particularmente distinguidos entre os seus compatriotas por inteligência, foram os instrumentos para operar essa maravilhosa mudança e isso antes que um único missionário Europeu pusesse o pé na Ilha.
Williams pareceu tão surpreso quanto Bourne, citando longamente a passagem acima em Narrativa de Empreendimentos Missionários nos Mares do Sul. A surpresa deles com o sucesso de Papeiha e seu colega parecia originar-se da mesma falta de compreensão da religião e cultura do Extremo Oriente Oceânico que prejudicou os primeiros esforços do LMS no Taiti e em outros lugares.(28)
Ao contrário dos primeiros missionários LMS, Papeiha estava trabalhando dentro de uma cultura e sociedade semelhantes à sua e na qual ele tinha um nível de percepção muito além do típico missionário estrangeiro. Isso incluía logística simples, como ser capaz de se comunicar com falantes de línguas mutuamente inteligíveis. No entanto, Papeiha e Tiberio também exploraram um corpo igualmente poderoso de conhecimento cultural, fornecendo uma visão de como o poder político operava. Em suma, Papeiha e outros missionários Ilhéus entenderam a importância da mana e da destruição nos estágios iniciais do trabalho missionário.
Ao mesmo tempo em que ensinava a nova fé, Papeiha espalhou notícias sobre as grandes mudanças no Arquipélago da Sociedade, ou seja, o papel de Pomare na destruição dos deuses, o seu retorno bem-sucedido ao poder no Taiti e a sua crescente influência sobre o Arquipélago da Sociedade como um todo. De acordo com Williams, quando Papeiha contou pela primeira vez a uma grande reunião de Plebeus e chefes sobre os eventos milagrosos e inconcebíveis, a resposta imediata da multidão foi ‘surpresa e horror’. Embora levasse algum tempo até que qualquer progresso real fosse feito com os chefes e sacerdotes de alto escalão que seriam essenciais para o sucesso a longo prazo, cerca de vinte pessoas estavam interessadas o suficiente para comparecer à primeira reunião do dia de sábado.(29}
Uma vez que eles convenceram um padre para seguir o exemplo de Patiʻi e queimar o primeiro deus Rarotongano, no entanto, as coisas mudaram rapidamente.
Como em outros lugares, essa destruição deixou os chefes enfrentando uma crise religiosa e política.
A resposta rápida de Tinomana resultou de seu status de chefe conquistado; ele tinha menos a perder e mais a ganhar em uma aposta tão espetacular. Pa, por outro lado, era um chefe vitorioso e tinha muito mais a perder, mas uma vez que Tinomana destruiu os seus próprios deuses, isso colocou uma pressão maior sobre Pa. No passado, Tinomana pode ter perdido batalhas para os seus semelhantes, mas agora ele havia derrotado e destruído deuses publicamente.
Em uma semana, Pa seguiu o exemplo de Tinomana e destruiu os seus deuses também. Assim como os deuses serviram para manter, demonstrar e até mesmo elevar a mana dos chefes que cuidavam deles, agora faziam o mesmo pelos chefes que os destruíam. De qualquer maneira, os chefes que falharam em exibir ativamente a sua mana corriam o risco de serem vistos como não tendo nenhuma.
Auna e a Conversão do Havaí
Enquanto Papeiha levava o Cristianismo e a iconoclastia para as Ilhas Cook, outros Raiateanos levavam as mesmas ideias para o norte, para o Havaí. H. E. Maude argumentou que um deles, um apoiador principal de Pomare chamado Auna, foi talvez a pessoa mais importante na introdução do Cristianismo no Havaí.(30)
Muitos relatos da conversão do Havaí, no entanto, empurram Auna e os seus colegas Taitianos e Raiateanos para a periferia, se é que são reconhecidos.
A história da conversão do Havaí geralmente depende da aliança entre o Conselho Americano de Comissários para Missões Estrangeiras (ABCFM) e a Rainha Kaʻahumanu. Uma esposa favorita e conselheira de Kamehameha, o Grande, Kaʻahumanu efetivamente tomou o poder após a sua morte em 1819, prendendo o seu enteado e corregente Liholiho (Kamehameha II) para destruir o sistema kapu, demonstrando e fortalecendo a sua posição política e a sua mana.
O sistema kapu Havaiano, como o sistema político-religioso tradicional é frequentemente referido, assemelhava-se aos do Arquipélago da Sociedade e das Ilhas Cook. Ao convencer ou coagir o jovem rei a comer com ela e a sua mãe biológica, a rainha Keōpūolani, Kaʻahumanu orquestrou uma situação não muito diferente daquela de Pomare comendo a tartaruga.
A quebra real de um kapu de maneira tão pública e a falta de uma resposta sobrenatural levaram ao colapso desse sistema religioso. A sua principal oposição nisso foi Kekuaokalani, o guardião escolhido do deus da guerra de Kamehameha I, Kūkaʻilimoku. Ele se rebelou, mas as tropas de Kaʻahumanu derrotaram rapidamente o seu pequeno exército. Os vencedores destruíram alguns dos templos e deuses de Kekuaokalani, mas um grande número de kiʻi proeminentes permaneceu intocado.
Quando os missionários Americanos chegaram em 1820, nem eles nem Kaʻahumanu viram muita utilidade um para o outro. Assim que perceberam o seu poder, os missionários começaram a cortejá-la, embora com pouco sucesso inicial. Então, em abril de 1822, a Mermaid [escuna] chegou do Taiti.
A bordo da Mermaid estavam representantes do Cristianismo LMS e do Arquipélago da Sociedade, ou seja, dois professores Cristãos chamados Taua e Auna. A presença desses Ilhéus da Sociedade causou considerável interesse entre as cortes de Kaʻahumanu e Keōpūolani, respectivamente os indivíduos mais poderosos política e genealogicamente nas Ilhas.
Em 1800, o Arquipélago da Sociedade e o Tahiti em particular, ganharam um lugar especial na mente Havaiana. As semelhanças linguísticas e culturais entre os dois povos indicavam uma estreita relação e as histórias orais Havaianas frequentemente falavam de Kahiki (Tahiti) como a pátria do povo ou de linhas específicas de chefes e sacerdotes.
William Ellis, um dos missionários LMS, escreveu que Kamehameha, o Grande e Pomare I planejaram casamentos entre os seus filhos, embora a morte de Pomare e a irregularidade do transporte marítimo entre as duas terras tenham atrapalhado os planos.(31)
Além da afinidade geral dos Havaianos pelos Ilhéus do Sociedade, a presença de um Ilhéu específico no Havaí ajudou os dois missionários. Para surpresa de Auna e de sua esposa, o seu irmão Moe os encontrou na praia e os levou para a corte de Ka’ahumanu, onde atuou como conselheiro e escriturário. Kaʻahumanu e o resto de sua corte expressaram interesse em ouvir notícias sobre os eventos no Taiti, especialmente se as ações de Pomare II resultaram em consequências negativas para ele ou para a sua linhagem. Segundo Ellis:
Todas as informações necessárias foram dadas alegremente e todas as perguntas respondidas por Auna e os seus companheiros, para a satisfação total dos chefes e do povo; contradizendo inteiramente os falsos relatos que haviam sido maliciosamente propagados entre eles, quanto ao estado degradado do povo do Arquipélago da Sociedade e especialmente dos reis e chefes, que eram representados como pobres e miseráveis.
Auna permaneceu com Kaʻahumanu e Taua com Keōpūolani enquanto o resto do grupo viajou pelas Ilhas.(32)
Até então, os Americanos foram relativamente malsucedidos com Ka’ahumanu ou Liholiho, Kamehameha II. De acordo com o diário de Auna, em maio ele acompanhava Kaʻahumanu em uma viagem à Ilha do Havaí como o seu pastor da corte, realizando serviços para o partido da rainha e outros que desejavam ingressar. Em 8 de junho, a rainha começou a exigir que ki’i específicos fossem trazidos a ela para destruição, sendo o primeiro Kalaipahoa, o temido ‘deus-veneno’ de Kamehameha, o Grande. Mais tarde naquele mês, vários deuses foram colocados a bordo de navios para enviá-los a Liholiho em O’ahu.
O diário de Auna não explicou por que os outros deuses estavam sendo enviados para Liholiho em O’ahu e por ordem de quem, mas o momento indica que quase certamente estava relacionado ao ato de Kaʻahumanu de queimar Kalaipahoa no início de junho. Alegando que os deuses estavam amaldiçoando os homens a bordo dos navios, Kaʻahumanu e os seus apoiadores embarcaram nos navios de saída, apreenderam mais de cem deuses e os entregaram ao fogo na costa. Auna escreveu em seu diário: ‘Eu pensei no que testemunhei no Taiti e em Mo’orea quando os nossos ídolos foram jogados nas chamas, especialmente aqueles que foram consumidos em Papetoai e Patiʻi; e de todo o coração louvei a Jeová, o Deus verdadeiro, por agora ver essas pessoas seguindo nosso exemplo.’(33)
Embora os eventos no Havaí sejam diferentes daqueles no Taiti, eles seguiram caminhos paralelos. Como nos casos do sul, ao encerrar o sistema kapu, Kaʻahumanu encontrou não apenas uma maneira de exibir a sua própria mana por meio da destruição, mas também uma maneira de enfraquecer a sua competição potencial, Liholiho e Kekuaokalani. Como homens treinados no sacerdócio e como herdeiros religiosos de Kamehameha, o Grande, ambos perderam a oportunidade de usar o sistema religioso para desafiar Kaʻahumanu. Como a força clara por trás desse evento extraordinário, Kaʻahumanu exibiu para todos e particularmente para os outros chefes, a sua mana, a sua perspicácia política e o seu controle sobre o reino.
Kaʻahumanu inicialmente parecia desinteressado no tipo de destruição iconoclasta mais ampla vista no Taiti e em outros lugares. Ela também não parecia ansiosa para encontrar uma nova religião oficial que substituísse o sistema kapu, mesmo após a chegada dos missionários Americanos. Talvez ela tenha visto pouca necessidade de fazer qualquer um. Ao contrário de Pomare e muitos dos outros chefes durante os iconoclasmos no sul, ela não teve nenhuma oposição política ou militar real no Havaí. A única cujo status rivalizava com o dela era sua aliada próxima Keōpūolani, que não tinha as ambições políticas de sua rainha irmã, apesar de uma genealogia que a tornava uma pessoa de mana incrivelmente alta.
A chegada de Auna e o seu relato dos eventos no Arquipélago da Sociedade, no entanto, não apenas inspiraram a busca de Kaʻahumanu pelo Cristianismo como a nova religião do estado, mas também iniciaram uma nova iconoclastia e levaram à destruição quase completa dos deuses. Como no caso Taitiano, a destruição dos deuses, não apenas uma refutação deles, foi uma parte essencial do processo.
Como no Arquipélago da Sociedade e nas Ilhas Cook, os missionários Ilhéus lideraram tanto a destruição religiosa quanto a conversão ao Cristianismo e o fizeram com uma velocidade inigualável por seus colegas Europeus e Americanos. Eles foram capazes de fazer isso porque entendiam da mana e de política e tinham um modelo de conversão que incorporava ambos.
Iconoclastia e Morte em Tabiteauea
Na década de 1850, quase um quarto de século após a conversão de Kaʻahumanu, os Havaianos assumiram o trabalho missionário estrangeiro para si próprios, aventurando-se nas Marquesas, Carolinas, Marshalls e Kiribati. Entre missionários, as suas esposas, filhos e assistentes, mais de cem Nativos Havaianos participaram desse trabalho missionário entre 1850 e 1903. O modelo que eles usaram, entretanto, não era o dos Taitianos e Raiateanos, casos improvisados com recém-conversos apelando para lógicas oceânicas compartilhadas. Em vez disso, eles empregaram o modelo dos Americanos e do LMS, missões formais moldadas em torno da lógica do Cristianismo pós-milenar, do Capitalismo, do Consumismo e de um senso nacionalista de superioridade.
Ao contrário dos Taitianos e Raiateanos da década de 1820, eles tiveram um sucesso consideravelmente menor. Mesmo nas Marquesas, onde a língua e a cultura eram mais semelhantes ao Havaí pré-Cristão, os esforços para destruir a antiga religião e instalar o Cristianismo avançaram em um ritmo glacial e tiveram pouco sucesso.(34)
Uma grande exceção, no entanto, foi no atol de Tabiteauea, onde os reverendos Kapu e Nalimu conseguiram converter a metade norte do atol.
Ao fazer isso, eles reproduziram a era anterior de iconoclastia, provocando um fervor de destruição que resultou na morte não apenas de todos os outros deuses do atol, mas também de várias centenas de pessoas do atol.(35)
Kapu tinha sido treinado pelo reverendo Titus Coan, um revivalista Finneyista de fogo e enxofre [do inferno…] que conseguiu encontrar o seu caminho para a normalmente sóbria missão do ABCFM [Conselho Americano de Comissários para Missões Estrangeiras (ABCFM)] nas Ilhas Sandwich.(36)
O estilo entusiástico de pregação de Kapu lhe rendeu muitos seguidores em 1868, quando os seus convertidos no lado norte de Tabiteauea destruíram os artefatos religiosos deles e começaram a se reunir publicamente em locais anteriormente proibidos. Embora sem dúvida inspirados por Kapu, os seus convertidos realizaram essa iconoclastia eles mesmos e os itens destruídos pareciam ser em grande parte os próprios itens sagrados deles nos quais eles, ou pelo menos uma maioria vocal, haviam deixado de acreditar. A chegada de Nalimu para administrar as regiões do sul da Ilha em 1870 reforçou ainda mais a comunidade Congregacionalista de Tabiteuea.(37)
Na Sulista Tabiteuea, porém, a maioria das pessoas praticava a religião Tioba (Jeová), uma religião Indígena proselitista que se baseava fortemente a partir do Cristianismo.(38)
Os seguidores de Tioba tinham pouco amor ou paciência com os missionários Havaianos e o sentimento era mútuo. Kapu e Nalimu se referiram aos seguidores de Tioba como hulumanu (penas de pássaros) em escárnio das cruzes de penas que o povo de Tioba carregava. Eles também estavam potencialmente se referindo ao Hulumanu de Kamehameha III, um grupo de seguidores e companheiros durante a sua ‘revolta’ cultural antimissão cerca de quarenta anos antes.
Em 1879 Kapu e Nalimu foram para o sul com dois mil de seu rebanho seguindo atrás. No caminho para uma capela de Tioba para pregar, os dois foram expulsos. Em retaliação, eles e seus seguidores voltaram para o norte, destruindo todos os símbolos dos Tioba que encontraram ao longo do caminho. Essa profanação, como esperado, incitou os seguidores de Tioba à batalha, que os Nortistas venceram decisivamente ao transgredir as regras tradicionais de combate não letal, o que levou a outra iconoclastia agressiva, na qual os Nortistas sob o comando de Nalimu e Kapu destruíram mais símbolos da religião Tioba.(39)
Insatisfeitos com a destruição desses artefatos, no entanto, Kapu e Nalimu logo iniciaram uma série de eventos destinados a provocar a destruição final da religião Tioba. Apesar de pregar brevemente a paz, os dois logo voltaram a pregar a guerra contra os Tiobanos.
Em 1880, eles tentaram pregar nas áreas de Tioba três vezes e foram expulsos todas as vezes. O terceiro esforço deles levou os Sulistas a se prepararem novamente para a batalha, mas os Nortistas estavam preparados para tal eventualidade com armas recém-fabricadas e recém-adquiridas. Eles emboscaram o povo Tioba na madrugada, massacrando mais de seiscentos, entre homens, mulheres, crianças, feridos, fugitivos e aqueles que largaram as armas. Muitos dos corpos foram empilhados no campo de batalha e queimados em uma enorme pira, negando-lhes qualquer forma de ritos funerários e impedindo que as suas famílias lamentassem os seus parentes falecidos.(40)
Os eventos em Tabiteauea frequentemente refletiam a mesma dinâmica vista em outras partes do Pacífico meio século antes – pelo menos na parte norte do atol. Os esforços de Kapu e Nalimu para criar uma comunidade Cristã na Ilha exigiram um esforço não apenas para espalhar o Cristianismo, mas também para destruir os deuses de Tabiteauea.
Como no Havaí, Rarotonga e no Taiti antes dele, a orgia de destruição no lado norte da Ilha abriu caminho para o Cristianismo e sinalizou a mana dos convertidos do norte. O sul, no entanto, era de uma maneira diferente. Como o Cristianismo, a religião Tioban era Monoteísta, seguindo Tioba (Jeová). Os seguidores adoravam cruzes em locais sagrados, usando rituais não totalmente diferentes das práticas Politeístas tradicionais.
A destruição dessas cruzes, no entanto, não teve o mesmo tipo de impacto que a destruição dos deuses tradicionais tendia a ter. Essas cruzes eram muito mais um foco de adoração do que deuses em si. Quando os Protestantes marcharam para o sul, tomando as cruzes de Tioban e destruindo os espaços sagrados, pouco fizeram para abalar a fé dos Tiobanos em sua divindade. Falhando em destruir a fé Tioban destruindo os seus objetos sagrados, que funcionaram muito bem em todo o resto da Oceania, eles se voltaram para destruir a adoração de Tioba destruindo os seus seguidores.
O Extremo Oriente da Oceania experimentou inúmeras mudanças no início do século XIX, mas talvez as mudanças mais radicais tenham sido as religiosas, com o Arquipélago da Sociedade, Cook e as Ilhas Havaianas passando de não Cristãs em 1800 para quase totalmente Cristianizadas em 1850.
O papel proeminente dos Ilhéus, tanto como destruidores de seus próprios deuses quanto como missionários que espalham a destruição dos deuses, demonstram a sua ação e agilidade em manipular e moldar mudanças históricas tanto em nível local quanto regional. Ao focar uma mensagem em torno da destruição dos deuses, os missionários Ilhéus lideraram uma onda de conversões que nenhum missionário ocidental conseguiu igualar em velocidade e eficácia.
Os seus relatos de destruições anteriores e a sua própria falta de respeito pelos deuses questionaram a eficácia desses deuses e a mana daqueles que os seguiram, particularmente as elites dependentes de mana. Ao mesmo tempo, eles tentaram essas elites com o conhecimento de que a destruição absoluta dos deuses, até recentemente impensável, era uma prova alcançável da potência de sua mana. Assim, os deuses queimaram.”
Notas
1 “Civilizing Results of Christian Missions”, Journal of Civilization, outubro de 1841, 379. A imagem é baseada em uma imagem semelhante e relato de eventos de George Baxter da página de título de John Williams, A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands: com observações sobre a história natural das ilhas, origem, idiomas, tradições e usos dos habitantes (Londres: J. Snow, 1837).
2 “Far Eastern Oceania” refere-se à área incluindo o Arquipélago da Sociedade, Cook e Ilhas Havaianas. Embora as Marquesas, Rapa Nui e outros grupos de Ilhas também possam ser incluídos nessa área geográfica, o capítulo se concentra principalmente nos grupos mencionados acima.
3 Ver Williams, Narrative of Missionary Enterprises; William Ellis, Pesquisas Polinésias, durante uma Residência de Quase Seis Anos nas Ilhas dos Mares do Sul: Incluindo Descrições da História Natural e Cenário das Ilhas, com Observações sobre a História Mitologia, Tradições, Governo, Artes, Maneiras e Costumes da Habitantes, vol. 2 (Londres: Fisher, Son e Jackson, 1830); Hiram Bingham, Uma Residência de Vinte e Um Anos nas Ilhas Sandwich; ou A História Civil, Religiosa e Política dessas Ilhas: Compreendendo uma Visão Particular das Operações Missionárias Relacionadas com a Introdução e Progresso do Cristianismo e da Civilização Entre o Povo Havaiano (Hartford, Connecticut: Ezequias Huntington, 1847).
4 Jeffrey Sissons, The Polynesian Iconoclasm: Religious Revolution and the Seasonality of Power (New York: Berghahn Books, 2014).
5 Lilikala Kame‘eleihiwa, Native Land and Foreign Desires: Pehea Lā E Pono Ai? (Bishop Museum Press: Honolulu, 1992), 81.
6 Roger Keesing, “Rethinking ‘Mana’,” Journal of Anthropological Research 40, no. 1 (1984): 137—56.
7 Keesing, “Rethinking ‘Mana’,” 152.
8 Mary Kawena Pukui, E. W. Haertig, and Catherine A. Lee, Nana I Ke Kumu (Honolulu: Hui Hānai, 1972), 1:149-53.
9 Samuel Kamakau, Ruling Chiefs of Hawaiʻi (Honolulu: Kamehameha Schools Press, 1992), 66.
10 Ellis, Polynesian Researches, 2:25-32, 81-82, 88.
11 Ellis, Polynesian Researches, 2:51-52, 65, 77.
12 Ellis, Polynesian Researches, 2:65, 76, 93.
13 Ellis, Polynesian Researches, 2:93-94.
14 Ellis, Polynesian Researches, 2:109-12; Sissons, Polynesian Iconoclasm, 37-41. Sissons notes that eyewitness accounts from other LMS missionarries differ from Ellis’s account in the number of gods burned. Ellis claimed that Patiʻi burned several of his gods, while other, less-detailed accounts claimed he only committed a single god to the flames.
15 Sissons, Polynesian Iconoclasm, 41-42.
16 Ellis, Polynesian Researches, 2:134. Niel Gunson, “Great Women and Friendship Contract Rites in Pre-Christian Tahiti,” Journal of the Polynesian Society 73, no. 1 (1964): 64.
17 Ellis, Polynesian Researches, 2:136-40.
18 Ellis, Polynesian Researches, 2:145-56.
19 Ellis, Polynesian Researches, 2:258-60.
20 Daniel Tyerman and George Bennet, Journal of Voyages and Travels by the Rev. Daniel Tyerman and George Bennet, Esq: Deputed from the London Missionary Society, to Visit Their Various Stations in the South Sea Islands, China, India, &c. between the Years 1821 and 1829 (Boston: Crocker and Brewster, 1832), 1:178—79, and 202—3.
21 Ellis, Polynesian Researches, 2:167-8; Williams, Narrative of Missionarry Enterprises, 187-91.
22 Ebenezer Prout, Memoirs of the Life of the Rev. John Williams, Missionary to Polynesia (London: J. Snow, 1846), 43; Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 38, 40-44, 52, 59-62.
23 Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 84-85
24 Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 99-103, 172-73.
25 Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 177-78.
26 Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 178-79, 183.
27 Williams, Narrative of Missionary Endeavors, 115-16; Robert Bourne, “Harvey Islands,” Religious Monitor or Evangelical Repository 3, no. 9 (February 1827): 439-40.
28 Williams, Narrative of Missionary Endeavors, 115-17; Bourne, “Harvey Islands,” 440.
29 Williams, Narrative of Missionary Enterprises, 171-72.
30 H. E. Maude, “The Raiatean Chief Auna and the Conversion of Hawaii,” Journal of Pacific History 8 (1973): 191. The ‘Arioi were a religious community dedicated to ‘Oro who traveled island to island and led celebrations and rituals dedicated to the god.
31 William Ellis, Narrative of a Tour through Hawaii, or Owhyhee; with Remarks on the History, Traditions, Manners, Customs, and Language of the Inhabitants of the Sandwich Island (London: H. Fisher, Son, and P. Jack- son, 1827), 79.
32 William Ellis, “Letter from Mr. Ellis,” Evangelical Magazine and Missionary Chronicle 1 (May 1823): 210.
33 Tyerman and Bennet, Journal of Voyages and Travels, 2:91-94.
34 For more see Nancy Morris, “Hawaiian Missionaries Abroad, 1852- 1909,” (PhD thesis, University of Hawaiʻi at Mānoa, 1987); Kealani Cook, Return to Kahiki: Native Hawaiians in Oceania (New York: Cambridge University Press, 2018), 32-94.
35 H. C. Maude and H. E. Maude, “Tioba and the Tabiteauean Religious Wars,” Journal of the Polynesian Society 90, no. 3 (September 1981): 311.
36 Charles Finney was a revivalist preacher in the United States and a major figure in the Second Great Awakening. Many evangelical preachers of the era modeled themselves after his lively and extemporaneous preaching style.
37 American Board of Commissioners of Foreign Missions, Missionary Herald (Cambridge, Mass.: Riverside Press, 1870), 66: 197-98.
38 H. E. and H. C. Maude estimate the Tioba religion to have begun sometime in the 1860s. Maude and Maude, “Tioba and the Tabiteuean Religious Wars,” 312.
39 W. B. Kapu to Bingham, October 30, 1879, Micronesia Collection, Hawaiʻi Mission Children’s Society Archive (HMCSA), Honolulu; Maude and Maude, “Tioba and the Tabiteuean Religious Wars,” 317-18; Nalimu, “Tapiteauea Church Report, 1877-1878,” Micronesia Collection, HMCSA; Henry Nalimu to Bingham, November 10, 1879, Micronesia Collection, HMCSA; Nalimu, “Tapiteauea Church Report, 1878-1879” Micronesia Collection, HMCSA.
40 Maude and Maude, “Tioba and the Tabiteuean Religious Wars,” 323-24.
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Imagem marc-renken-FRtQmemqOZs-unsplash.jpg – 26 de junho de 2023
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Max Freedom Long – Artigo “Three Questions” [tradução livre: “As Três Perguntas”], editado em 15 de março de 1951, no Huna Bulletin 51. Site: https://www.maxfreedomlong.com/huna-bulletins/huna-bulletin-051/;
Max Freedom Long – Artigo “Huna Angles on Psychoanalysis” [tradução livre: “Pontos de Vista Huna sobre Psicoanálise”], editado em 15 de maio de 1951, no Huna Bulletin 55. Site: https://www.maxfreedomlong.com/huna-bulletins/huna-bulletin-055/;
Max Freedom Long – Artigo “Living in Cooperation on the Earth” [tradução livre: “Vivendo em Cooperação na Terra”], editado em 1º de maio de 1951, no Huna Bulletin 54. Site: https://www.maxfreedomlong.com/huna-bulletins/huna-bulletin-054/;
Max Freedom Long – Artigo “Huna Lesson #1: Building Your Future” [tradução livre: “Lição Huna #1: Construindo o Seu Futuro”]. Site https://www.maxfreedomlong.com/articles/huna-lessons/huna-lesson-1-building-your-future/;
Napoleon Hill – livro “The Law of Success in Sixteen Lessons” (tradução livre: “A Lei do Sucesso em Dezesseis Lições”);
Osho – livro “The Golden Future” (tradução livre: “O Futuro Dourado”);
Osho – livro “From Unconsciousness to Consciousness” (tradução livre “Do Inconsciente ao Consciente”);
Osho – livro “Desvendando mistérios”;
Paul Cresswell – livro “Learn to Use Your Subconscious Mind” (tradução livre: “Aprenda a Usar a Sua Mente Subconsciente”);
Paulo Freire, educador, pedagogo, filósofo brasileiro – livro “A Psicologia da Pergunta”;
Platão – livro “O Mito da Caverna”;
Richard Wilhelm – livro “I Ching”;
Roberto Assagioli, Psicossíntese. Site http://psicossintese.org.br/index.php/o-que-e-psicossintese/
Sanaya Roman – livro “Spiritual Growth: Being Your Higher Self (versão em português: “Crescimento Espiritual: o Despertar do Seu Eu Superior”);
Sílvia Lisboa e Bruno Garattoni – artigo da Revista Superintessante, publicado em 21.05.13, sobre o lado oculto da mente e a neurociência moderna.
Site da Associação de Estudos Huna https://www.huna.org.br/ – artigos diversos.
Site www.globalmentoringgroup.com – artigos sobre PNL;
Site Wikipedia https://pt.wikipedia.org/wiki/Ho%CA%BBoponopono, a enciclopédia livre;
Thomas Lani Stucker – Kahuna Lani – Artigo “The Professional Huna Healer” – Site: https://www.maxfreedomlong.com/articles/kahuna-lani/the-professional-huna-healer/;
Thomas Lani Stucker – Kahuna Lani – Artigo “PSYCHOMETRIC ANALYSIS” [tradução livre: “ANÁLISE PSICOMÉTRICA”], editado no outono de 1982, no Huna Work International #269. Site: https://www.maxfreedomlong.com/articles/kahuna-lani/psychometric-analysis/;
Thomas Troward – livro “The Creative Process in the Individual” (tradução livre: “O Processo Criativo no Indivíduo”);
Thomas Troward – livro “Bible Mystery and Bible Meaning” (tradução livre: “Mistério da Bíblia e Significado da Bíblia”);
Tor Norretranders – livro “A Ilusão de Quem Usa: Reduzindo o tamanho da Consciência” (versão em inglês “The User Illusion: Cutting Consciousness Down to Size”);
“Um Curso em Milagres” – 2ª edição – copyright 1994 da edição em língua portuguesa;
Wallace D. Wattles – livro “A Ciência para Ficar Rico”;
W. D. Westervelt – Boston, G.H. Ellis Press [1915] – artigo: “Hawaiian Legends of Old Honolulu” – Site: https://www.sacred-texts.com/pac/hloh/hloh00.htm.
William R. Glover – livro “HUNA the Ancient Religion of Positive Thinking” – 2005;
William Walker Atkinson – livro: “Thought Vibration – The Law of Attraction in the Thought World” (tradução livre: “Vibração do Pensamento – A Lei da Atração no Mundo do Pensamento”) – Edição Eletrônica publicada em 2015;
Zanon Melo – livro “Huna – A Cura Polinésia – Manual do Kahuna”;
