55 – Virtude Nos Negócios – Uma Abordagem Aristotélica – Parte IX

Trechos do livro “Virtue In Business”, autor Edwin M. Hartman, para o nosso conhecimento e entendimento sobre as Organizações Baseadas na Espiritualidade (OBE) e a Espiritualidade no Ambiente de Trabalho (EAT).

Tradução livre Projeto OREM® (PO)

Virtude nos Negócios

Negócios, Criação de Valor e Sociedade

A abordagem da virtude à ética nos negócios é um tópico de importância crescente no mundo dos negócios. Concentrando-se na teoria de Aristóteles de que as virtudes do caráter e não as ações, são fundamentais para a ética, Edwin M. Hartman apresenta aos leitores desse livro o valor de aplicar a abordagem das virtudes de Aristóteles aos negócios.

Usando numerosos exemplos do mundo real, ele argumenta que os líderes nos negócios têm boas razões para levar a sério o caráter ao explicar e avaliar os indivíduos nas organizações. Ele demonstra como a abordagem da virtude pode aprofundar o nosso entendimento da ética nos negócios e como pode contribuir para discussões contemporâneas sobre caráter, racionalidade, cultura corporativa, educação ética e ética global.

Escrito por um dos principais estudiosos Aristotélicos que trabalham atualmente na área, essa introdução oficial para o papel da ética da virtude nos negócios é um texto valioso para estudantes de pós-graduação e pesquisadores acadêmicos em ética nos negócios, ética aplicada e filosofia.

Edwin M. Hartman foi Professor Visitante de Ética Nos Negócios e codiretor do Seminário Paduano de Ética Nos Negócios na Stern School of Business da Universidade de Nova York até a sua aposentadoria em dezembro de 2009.

Antes de ingressar na Stern, ele lecionou por mais de vinte anos na escola de negócios e no departamento de filosofia da Rutgers University, onde ele foi diretor fundador do Prudential Business Ethics Center da Rutgers. Ele também é o autor de Substance, Body, and Soul: Aristotelian Investigations, de Conceptual Foundations of Organization Theory e de Organizational Ethics and the Good Life (nomeado Livro do Ano [2003] pela Divisão de Questões Sociais em Gestão da Academia de Administração).

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…..Continuação da Parte VIII…..

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Capítulo 7 – Conflito ético e o futuro global

O comércio global envolve pessoas que têm uma ampla gama de visões éticas. Essas visões éticas divergentes são capazes de ser suficientemente reconciliadas para permitir que aqueles que diferem trabalhem juntos? Nós temos alguma boa razão para afirmar que a ética associada ao capitalismo democrático moderno é superior à ética mais tradicional? Esse capítulo final não responderá totalmente a essas perguntas e nem mesmo abordará muitas outras questões sobre ética e negócios globais. Isso levaria mais de um Capítulo. O que eu proponho, ao invés disso, é mostrar que Aristóteles tem alguns insights a nos oferecer quando nós consideramos a ética global nos negócios, embora ele mostre pouco interesse em negócios globais e não tenha nada a dizer sobre muitas das questões éticas que isso levanta.

Os negócios globais podem parecer representar problemas especialmente difíceis para a ética da virtude. Os pensadores iluministas têm buscado princípios que abrangessem toda a humanidade; os eticistas da virtude têm sido mais modestos e mais paroquiais. A ética de Aristóteles é projetada principalmente para cidadãos de uma pólis. Ela é adaptável a outros contextos, entretanto, isso parece funcionar melhor em grupos relativamente pequenos, onde as pessoas têm muitas opiniões em comum, têm laços emocionais e se comunicam diretamente. Comunidades virtuais baseadas em comunicações radicalmente melhoradas não são capazes de substituir relacionamentos sociais baseados em conhecimento real.(1) A ética é sobre Nós e a maioria das pessoas no mundo para sempre será Eles. As visões paroquiais de Aristóteles sobre escravidão, mulheres e empresários não fazem nada para dissipar a nossa suspeita de que a ética da virtude dele não percorre bem, através do tempo ou do espaço. À medida que os negócios vêm a ser um assunto cada vez mais global, nós podemos pensar que nós devemos adotar uma ética global, com princípios amplos adequados para abordar a amplitude de problemas e opiniões que nós enfrentamos. No entanto, essa noção plausível e não Aristotélica está errada.

(1) Dunbar (1992) argumenta que o tamanho do neocórtex, que não cresceu muito nos últimos 250 mil anos ou mais, limita o número máximo possível de relacionamentos pessoais estáveis ​​que alguém é capaz de ter a cerca de 150.

Para o futuro previsível, o sistema econômico cada vez mais dominante será o capitalismo. A ética nos negócios e as virtudes e vícios nos negócios serão, portanto, igualmente proeminentes e o efeito deles será sentido muito além dos negócios. A ética nos negócios faz parte de uma cultura Ocidental que, de acordo com Haidt (2012),(2) pressupõe uma certa visão do que é a ética. Na América do Norte e na Europa Ocidental e em muitos centros urbanos ao redor do mundo, a maioria das pessoas diria que o propósito da ética é beneficiar os indivíduos e fazê-lo de forma justa e com o devido respeito à autonomia deles. A sua busca autônoma do que você prefere pode ser restringida apenas quando necessário para evitar danos a outros ou danos sérios a você. A visão tradicional, como Haidt a chama, é baseada na lealdade ao grupo, respeito à autoridade e pureza, conforme determinado principalmente pela religião.

(2) Outros têm feito observações semelhantes, no entanto, eu me concentro em Haidt para enfatizar a ligação entre as opiniões dele sobre a ética liberal moderna e as opiniões céticas dele (e as de Doris, Kahneman e outros) sobre a racionalidade.

À medida que a globalização avança, as corporações multinacionais recrutarão gerentes e funcionários de onde quer que elas encontrem pessoas qualificadas e os locais de trabalho multiculturais serão um fato da vida. Portanto, as corporações têm que lidar com algumas visões diferentes de ética, incluindo a visão tradicional, que não é muito hospitaleira para o capitalismo. A ética nos negócios, como nós a entendemos, representa a visão moderna e Ocidental do que é ética. Como resultado do comércio global, a ética tradicional está sob cerco. No entanto, ela não desaparecerá silenciosamente e os gerentes em empresas globais têm que lidar com isso.

Em uma conversa com Haidt alguns anos atrás, eu delineei brevemente a teoria ética de Aristóteles. Com base nesse resumo, Haidt me disse que ele pensava que as visões de Aristóteles o colocavam em algum lugar entre a concepção liberal moderna de ética e a tradicional — um meio-termo entre dois extremos. Isso me pareceu uma observação perspicaz e eu pensei sobre isso depois por algum tempo e cheguei a acreditar que isso estava certo, no geral, e era importante.(3)

(3) Haidt não elaborou; a elaboração que se segue é minha. No geral, isso justifica a declaração dele se ela for verdadeira; se ela for falsa, ele não tem nenhuma responsabilidade.

Esse Capítulo considerará algumas maneiras pelas quais Aristóteles é capaz de nos ajudar ao considerarmos as noções divergentes de ética que as culturas do mundo têm a oferecer. Apesar da falta de interesse dele sobre o comércio global e a frieza dele em relação a diferentes noções de ética,(4) Aristóteles é capaz de auxiliar o nosso pensamento de três maneiras. Primeira, é característico de uma pessoa de sabedoria prática no sentido de Aristóteles ser flexível e adaptável o suficiente para lidar virtuosamente com situações não cobertas por princípios familiares. Portanto, é a sabedoria prática que nos colocará em boa posição à medida que o progresso tecnológico, especialmente na comunicação, cria novas questões e a globalização desenterra maneiras concorrentes de lidar com elas. Segunda, a visão dele substantiva da ética oferece um compromisso atraente entre a concepção tradicional e a moderna, da qual a forma extrema é a visão do Iluminismo. Terceiro, a metodologia de Aristóteles oferece uma maneira particular de reconciliar as concepções: conversas dialéticas em instituições mediadoras, tais como pequenas organizações ou subunidades de outras maiores, entre defensores de diferentes concepções de ética, podem resolver diferenças o suficiente para que os seus proponentes sejam capazes de coexistir e talvez até mesmo chegar a um consenso sobre alguns assuntos importantes. Isso é consistente com a visão de Aristóteles de que a (pequena) pólis é a escola da virtude. Nós não nos tornamos éticos em primeiro lugar aprendendo grandes princípios e depois aplicando-os em nossas vidas e sim, nós aprendemos mais facilmente a cooperar com pessoas e confiar em pessoas com as quais nós nos associamos com frequência e de perto e a quem nós temos que ser receptivos.

(4) Aristóteles cita com aprovação os poetas que disseram que era apropriado que os bárbaros fossem governados por Gregos (Pol I 2 1252b8).

Eu não devo argumentar que o mundo acabará adotando as visões de Aristóteles. A disseminação do capitalismo pode resultar na vitória do utilitarismo vazio, do individualismo radical e de todas as outras aflições que nós temos discutido. Eu não tenho nenhuma previsão a fazer e pouco a dizer sobre como fazer tudo dar certo. Eu quero apenas fazer algumas sugestões, inspiradas por Aristóteles, sobre possíveis caminhos a seguir.

Moralidade tradicional

Em sociedades mais tradicionais – Haidt menciona a Índia, onde ele viveu por um tempo – as virtudes cardeais de lealdade, obediência em uma hierarquia e pureza levam a uma ênfase significativa em Nós vs. Eles, com um Nós fortemente unido e, consequentemente, pouca atenção à autonomia individual.(5) É o tipo de moralidade que se esperaria encontrar em uma tribo que não se associa a muitas outras tribos, exceto em hostilidade ou suspeita. Nós somos programados para nos relacionar com pessoas semelhantes a nós e, tal uma tribo, faz pouco para alterar ou racionalizar essa programação. Pensa-se nas pessoas da Bíblia Hebraica. A moralidade delas de fato proíbe assassinato e mentiras e roubo nos enobrecedores Dez Mandamentos, entretanto muito do que as pessoas são requeridas a fazer está vinculado à identidade única delas. Elas não são visivelmente tolerantes com outras tribos. O respeito delas pela autoridade, muitas vezes incluindo a autoridade religiosa, é parte do comprometimento delas com a comunidade, que não realiza votos em uma série de questões vitais ou encoraja consideração respeitosa e racional das opiniões de pessoas em outras comunidades. Uma das funções da pureza é distinguir a si mesmos daqueles que são incircuncisos e comem treyf [não-Kosher].(6)

(5) Como Haidt observa, no entanto, os conservadores culturais nesse país são mais propensos do que os liberais a levar as noções tradicionais de moralidade a sério (2012, especialmente os capítulos 7 e 8). Nós também vemos no Ocidente um conflito contínuo entre comunitaristas como MacIntyre e libertários. Alguns (por exemplo, Sen, 1997) têm apontado que certos filósofos Asiáticos antigos soam notavelmente modernos e liberais, por exemplo, em sua ênfase nos direitos individuais. Mas Haidt parece estar pensando na maioria das pessoas nas sociedades tradicionais de hoje.

(6) São Paulo, um eticista da virtude, minimizou os aspectos exclusivistas do Judaísmo e procurou fazer do Cristianismo uma religião universal. São Pedro via o Cristianismo como parte do Judaísmo.

Nós vemos reflexos dessa divisão moral nos negócios. Na Índia, ainda uma sociedade tradicional em alguns lugares, há menos oposição do que na América a gerentes que contratam os parentes deles, mesmo quando outros são mais qualificados. A visão parece ser que, embora o lucro e o crescimento sejam importantes, eles não devem afastar todas as considerações familiares. No Japão, as empresas há muito tempo têm sido mais como famílias. No entanto, algumas empresas Americanas têm se tornado mais familiares,(7) enquanto as empresas Japonesas estão se tornando menos. Em qualquer caso, nós encontramos esses dois modelos e outros em todo o mundo. Qual é o mais apropriado dependerá de muitos fatores, dos quais a tradição é apenas um.

(7) Pelo menos eles fingem ser. Lembre-se de que Ciulla (2000) mostra que as empresas Americanas defendem alguma coisa como o modelo familiar, entretanto, na verdade, seguem o modelo de mercado quando elas têm a oportunidade de demitir funcionários.

A moralidade tradicional parece ser em grande parte invenção de homens poderosos em comunidades isoladas e altamente religiosas. Espera-se que as pessoas façam o que os líderes delas lhes dizem, que alegam derivar a autoridade legítima deles a partir de Deus, cujas demandas somente esses líderes entendem e transmitem às pessoas leais e obedientes. A demanda por pureza pode servir para controlar os aspectos mais íntimos e pessoais da vida das pessoas e, assim, criar não apenas uma disponibilidade, mas também um desejo de ser leal e obediente. Essa atitude tem algum valor de sobrevivência em uma comunidade em conflito que requer um Nós forte. Os desafios que uma sociedade tradicional enfrenta são diferentes do que nós, no Ocidente, normalmente enfrentamos. Pode-se dizer que a moralidade tradicional funciona melhor para pessoas com vidas e instituições tradicionais.

No entanto, isso é muito fácil. Deixando de lado a questão se as práticas antigas ainda são funcionais, não basta dizer que alguma prática ou princípio funciona melhor. Negar educação a meninas ‘funciona’ para comunidades dominadas por Islâmicos extremistas, pois ajuda a manter o seu modo de vida tradicional. Entretanto, considerar como a prática se relaciona com o modo de vida parece revelar uma justificativa utilitária na melhor das hipóteses e a utilidade em questão é em grande parte uma questão de satisfação de preferência.(8) Ou seja, o melhor argumento possível para a prática tem alguma força limitada, no entanto, isso é inadequado pela mesma razão que a justificativa utilitária para o capitalismo: como Aristóteles diria, mas por seu preconceito contra as mulheres, não educar meninas falha no teste do florescimento humano. Em qualquer caso, como tanto Aristóteles quanto os capitalistas padrão diriam, a ditadura baseada na religião pode ofender a propensão natural dos cidadãos de deliberar e escolher racionalmente. Como nós podemos esperar falar com aqueles que aceitam essa visão da ética?

(8) Paradoxalmente, um economista Ocidental pode apoiar a prática por esse motivo.

Procurando por reconciliação Donaldson e Dunfee (1999) abordam o problema de visões éticas amplamente diferentes identificando algumas ‘hiper normas’ amplamente aceitas, pelas quais nós somos capazes de julgar a solidez das normas locais, que diferem a partir de uma comunidade para outra. Comunidades podem ter normas diferentes que são igualmente justificáveis; ou uma comunidade pode ter normas justificáveis ​​e a outra não, ou ambas podem estar erradas. Entretanto, julgar normas locais com base em hiper normas não será fácil. Como nós sabemos, princípios, quer nós os chamemos ou não de normas, podem ser difíceis de aplicar. Comunidades diferentes podem ter concepções diferentes de justiça, do escopo dos direitos e da boa vida.(9) Se houver uma hiper norma que exclua alguma noção de justiça, os defensores dessa noção argumentarão que a hiper norma é tendenciosa em favor de alguma outra concepção de moralidade.

(9) Hampshire argumenta (1983, pp. 5f.) que não se é capaz de avaliar uma prática à parte do modo de vida, seja moderna ou tradicional, que lhe dá o seu significado e valor. Ele não está afirmando que nós não podemos criticar uma certa prática ou um modo de vida, apenas que a crítica tem que levar em conta a contribuição que a prática faz ao modo de vida em que está situada. Se as hiper normas disponíveis não descartam nenhuma noção, elas não são úteis.

Em seguida, eu argumentarei, seguindo o Capítulo 3, que há muito a ser dito sobre o capitalismo, apesar de seus problemas. Na verdade, o que há a ser dito sobre ele é capaz de ser atraente até mesmo para alguns tradicionalistas. Por outro lado, o capitalismo não é de forma alguma bom em todos os aspectos ou em todas as suas formas. Então, eu observarei alguns desafios que a ética capitalista enfrenta, mas então eu continuarei argumentando que Aristóteles ajuda a efetuar uma reconciliação entre a visão liberal moderna subjacente ao capitalismo e a visão tradicional com a qual os capitalistas têm que lidar.

Ética capitalista

Eu tenho argumentado que os mercados livres pontuam bem com relação a certas formas de utilidade, justiça e direitos. A competição de mercado livre é extraordinariamente produtiva. É justa no sentido de que ela recompensa contribuições para a economia, portanto para a sociedade. Ela apoia a autonomia, no sentido de que oferece amplas gamas de escolha de produtos que se é capaz de comprar e de empregos que se é capaz de assumir; e como há competição pelo seu dinheiro ou pelos seus serviços, as suas opções são favoráveis. Como Maitland (1997), McCloskey (2006) e outros têm argumentado, ela encoraja a honestidade, a indústria e outras virtudes burguesas.(10)

(10) Mas lembre-se de que Graafland (2009) e Wells e Graafland (2012) encontram um quadro complicado na relação entre essas virtudes e a competição.

No entanto, enquanto os mercados encorajam certas virtudes burguesas, eles não as garantem. Pelo contrário, os mercados também são capazes de encorajar a ganância, o pensamento de curto prazo, uma abordagem Nós-Eles à ética, se é que existe alguma abordagem, fábricas satânicas (dark satanic mills) e a mercantilização de muitos aspectos da vida. Nós deveríamos nos contentar com a alegação mais modesta de que os mercados são capazes de apoiar a virtude, dado o tipo certo de empresário e o tipo certo de governo, que tem que ser responsável pelo tipo certo de população. Mas mais do que isso, o tipo certo de pessoas e governo pode apoiar mercados que são produtivos de bens que nós temos razão para desejar e de virtudes que são desejáveis ​​em si mesmas. Mas ‘é capaz de’ não significa ‘será’ e enfaticamente não ‘será da noite para o dia’.

A defesa padrão do livre mercado — que é ético do ponto de vista da utilidade, direitos e justiça — incorpora algumas pressuposições questionáveis ​​e caracteristicamente capitalistas.(11) Considera que a utilidade é a satisfação da preferência e eu argumentei no Capítulo 3 que não é isso. Quanto aos direitos: um comprador tem o direito de não comprar um produto; um funcionário tem o direito de pedir demissão. Mas não há mais direitos em jogo? Não há outro recurso para um funcionário maltratado? Os direitos negativos são os únicos? A defesa padrão pressupõe que a justiça é uma questão de contratar, pagar e demitir com base em contribuições reais e possíveis para o sucesso da organização. Mas tudo o que nós somos capazes de dizer sobre essa noção de justiça é que a produtividade a exige (uma afirmação duvidosa em qualquer caso), não que ela se aproxime mais da Forma Platônica de Justiça. Em uma pequena empresa, ao contrário da IBM, uma forma de socialismo pode ser bastante produtiva. Ela seria injusta? Eu não conheço nenhum princípio de justiça que justifique o julgamento de que uma empresa é mais justa do que a outra. Entretanto, há algumas áreas nas quais o capitalismo de fato parece servir à justiça de maneiras que podem se tornar atraentes até mesmo para aqueles que têm noções mais tradicionais de justiça.

(11) Ignoremos por um momento o problema de que os mercados reais são muitas vezes pouco competitivos, de que os participantes estão mal informados ou são irracionais, de que existem externalidades – em suma, de que os mercados livres são tão raros como almoços grátis.

Justiça para as mulheres

A justiça foi feita, a maioria de nós diria, por Hank Saporsky no caso de Deborah. Eu tenho argumentado que Hank não apenas entendeu que gênero é uma base ruim para discriminação nos negócios, mas também viu Deborah principalmente como uma jovem colega promissora, não principalmente como uma mulher. Nós sabemos, no entanto, que há organizações nas quais Hank Saporsky não conseguiria enviar Deborah para Londres. Algumas organizações têm as instituições dela em culturas nacionais nas quais o lugar normal de uma mulher não é nada parecido com o que nós encontramos, ou esperamos encontrar, na América do Norte e na Europa Ocidental. Lá, um gerente que é considerado justo provavelmente não apoiaria uma mulher em uma situação como essa. As intuições do gerente não serão afetadas por nenhuma sensibilidade feminista e, se pressionado, ele pode oferecer princípios que têm a ver com o lugar apropriado de uma mulher.

O que pode mudar essa atitude? O capitalismo tem proporcionado algumas oportunidades para as mulheres porque tem oferecido incentivos convincentes para não discriminar com base no gênero. Em organizações que enfrentam uma competição séria, como algumas grandes empresas agora enfrentam, graças em parte à globalização, a discriminação com base em qualquer coisa que não seja a capacidade de fazer um trabalho necessário é um luxo cada vez mais inacessível. Pessoas que têm alegado que é justo dar a Jones a promoção porque ele a conquistou por seu desempenho agora estão sob pressão para dizer o mesmo sobre Smith. Pessoas que alegaram que Jones é um adulto que tem o direito de ser tratado com respeito agora estão mais propensas a dizer o mesmo sobre Smith. É custoso fazer o contrário.

Pode-se, no entanto, tomar decisões e ter atitudes baseadas em talento, justiça e direitos, mas ainda manter os preconceitos. Nós temos a tendência de encontrar princípios que parecem plausíveis que justificam as nossas intuições, que são distorcidas por nossos preconceitos. Então, por exemplo, nós buscamos razões para dizer que Smith, ao contrário de Jones, não é realmente tão bom no trabalho. Mas por mais irracionais que nós sejamos a esse respeito, a pressão econômica frequentemente leva ao hábito de lidar com as mulheres como se fossem iguais e esse hábito é capaz de se espalhar para além dos negócios.(12) Esse é um ponto a favor do capitalismo.

(12) Kupperman (2005, p. 205) observa que mudanças em atitudes em questões como gênero podem ‘irradiar’ e afetar como nós vemos e descrevemos situações além de onde a mudança ocorreu.

Na medida em que eles encorajam os participantes a julgar as pessoas com base em sua contribuição para o sucesso da empresa, as considerações comerciais podem afastar outras bases de julgamento piores. Leo Durocher, o gerente do Brooklyn Dodgers quando Jackie Robinson se juntou ao time em 1947, era um pragmático ao invés de um lutador pela liberdade,(13) entretanto, o poder do pragmatismo é o ponto dessa história. Sentindo uma possível revolta contra Robinson, Durocher reuniu os jogadores e disse: ‘Eu não me importo se o cara é amarelo ou preto ou se ele tem listras como uma zebra [palavrão deletado]’. A razão que ele deu para não se importar com raça foi que Robinson era um excelente jogador e ajudaria o time a vencer e ganhar dinheiro para os jogadores e, claro, para Durocher. Essa é uma base estreita para julgar as pessoas, no entanto, ela ajuda a minar o preconceito racial em favor de fundamentos persuasivos baseados na missão legítima da organização. Ele provavelmente não falou sobre mirar no bem comum, mas ele falou apropriadamente sobre o sucesso do time.

(13) A observação mais famosa dele, ‘Caras legais terminam em último’, foi tirada do contexto, mas ela provavelmente não deturpou seriamente a sua atitude, que era muito do tipo Nós contra Eles.

A tradição se opôs a Robinson. Alguns de seus companheiros de equipe do Brooklyn eram, como o gerente dele da liga menor, Sulistas para quem o racismo era algo natural e eles não estavam especialmente satisfeitos em tê-lo no time, especialmente porque eles não tinham escolha no assunto. O que os encantou, ainda mais do que ser informado de que eles não tinham escolha a não ser deixar o time, foi que Robinson não era apenas um excelente jogador, mas também um competidor feroz, pronto para fazer qualquer coisa para apoiar os seus companheiros de equipe. Por essa razão, ele alcançou as emoções deles e eles o viram de uma nova maneira. Os companheiros de equipe não deixaram de ser clãs, mas agora Robinson era um dos líderes do clã deles e as atitudes raciais relatadas de alguns de seus companheiros de equipe céticos mudaram.

Os negócios são capazes de fazer o mesmo pela equidade de gênero. Onde for reconhecido em um contexto de negócios, por razões financeiras, será mais fácil para as mulheres ganharem o mesmo tipo de respeito igual em outros lugares, como na família. Em alguns países em desenvolvimento que são predominantemente Muçulmanos, os praticantes do micro capitalismo enfrentam possível resistência a partir dos maridos das mulheres que obtêm empréstimos e os usam para ganhar muito dinheiro. Os agentes de empréstimo tentam explicar os arranjos aos maridos de uma forma que mostre respeito pelas opiniões deles e reconhecimento da importância do apoio deles às suas esposas. Isso funciona muito bem se os lucros começarem a fluir,(14) embora alguns líderes religiosos critiquem isso.

(14) Eu ouvi Mohammad Yunus demonstrar isso em uma palestra pública alguns anos atrás.

Eu tenho argumentado que um negócio que ganha dinheiro criando produtos e serviços excelentes e vendendo-os por preços competitivos é, tudo o mais constante, um bom negócio — uma opinião que une Friedman e Freeman. Tal negócio terá bons motivos para deixar de lado julgamentos baseados em gênero e raça e contratar e promover com base na capacidade dos funcionários de contribuir para a maneira legítima deles de ganhar dinheiro. Essa política será atraente para a maioria dos funcionários que se beneficiam dela e isso ajudará a socializá-los.

Seria um erro, no entanto, esperar que pessoas com visões tradicionais profundamente arraigadas sobre as mulheres sejam rapidamente conquistadas pela competência de Smith. Vê-la como uma boa gerente exigirá vê-la de forma diferente, sem as vendas do viés de confirmação e outros tipos de viés.

Suborno

A maioria dos empresários e servidores públicos no Ocidente concorda que a corrupção é um grande problema moral e prático. Aqueles que aceitam subornos sem dúvida discordam. Pode-se argumentar que o suborno é amplamente aceito,(15) e alegar que isso não é muito mais corrupto do que a prática de dar gorjetas. Um relativista cultural pode dizer que chamar uma prática de ética equivale a nada mais do que dizer que ela é aceita em uma cultura específica e pode defender o suborno com base nisso. Entretanto, no mínimo, o suborno é um inimigo do bem que o capitalismo faz. Ele desvia dinheiro para aqueles que têm influência e para longe daqueles que podem ganhá-lo na concorrência. Ele prejudica aqueles que têm o direito de esperar que os seus impostos paguem pela melhor ponte possível, não para pagar o subornador mais bem colocado na situação. Isso cria um jogo de soma negativa. Isso enfraquece os mercados e anula muito do que é virtuoso neles. Alguns defensores do suborno argumentam que policiais e outros servidores públicos recebem tão pouco que é justo que eles complementem a sua escassa renda de forma informal. Isso é, na melhor das hipóteses, um argumento a favor de pagar mais aos servidores públicos. Nós temos motivos para esperar que a disseminação global do capitalismo democrático reduzirá o suborno. Nós aprenderemos alguma coisa sobre justiça ao entender por que e como o suborno, antes considerado respeitável em alguns setores, vem a ser menos aceitável. Não há garantia, no entanto, de que o capitalismo reduzirá o suborno só porque ele é inimigo do capitalismo. Considere a Rússia. Considere certos estados Americanos.

(15) Mas não, significativamente, amplamente legal.

A Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico tem dito a empresas grandes e eficientes que elas têm mais a perder na corrida fiscal que o suborno concedido precipita. Eles continuam tentando convencer os países em desenvolvimento (e outros) de que o povo deles está muito melhor se eles pagarem melhor aos funcionários públicos e não os deixarem aceitar subornos ou mesmo solicitar propinas (grease payments, pagamentos por baixo dos panos). Isso funcionará melhor onde a população realmente tem uma voz forte para afetar as práticas relacionadas ao suborno, como não acontece na (digamos) Arábia Saudita. Mas empresas grandes e eficientes estão do lado certo desse argumento — como elas eventualmente estavam do lado certo do argumento sobre o apartheid na África do Sul e por razões aproximadamente semelhantes: isso era ruim para os negócios.

Funcionários públicos abertos ao suborno terão fortes intuições sobre a adequação da prática e não as abandonarão facilmente. Se você é um funcionário público mal pago em um país em desenvolvimento, você não se considerará desonesto ao pedir uma propina. Você necessita do dinheiro, afinal, e é assim que as coisas são feitas. Na verdade, seria um pouco duro alguém chamá-lo de desonesto. O que provavelmente terá que acontecer é que, com o tempo, os servidores públicos adquirirão o hábito de seguir a lei e ser honestos, em parte porque eles serão mais bem pagos e eles se orgulharão da honestidade deles e ficarão envergonhados se eles agirem de outra forma. Eles estarão desenvolvendo um melhor entendimento do que honestidade é. Pense na Austrália, onde não há gorjeta. Se você tentar deixar uma gorjeta, o garçom provavelmente o impedirá, às vezes com uma demonstração convincente de leve indignação.

O crescente consenso contra o suborno sugere que, à medida que a globalização avança, o relativismo cultural pode continuar a ser uma questão filosófica interessante, no entanto, uma questão prática menos premente. A globalização provavelmente nos levará ao consenso sobre o suborno porque isso é ruim para os negócios como um todo. O mesmo acontece com a crueldade e a desonestidade no local de trabalho: esses vícios reduzem o comprometimento, minam a confiança e, portanto, criam custos. Por essa razão, a sobrevivência deles exige que eles não aconteçam; portanto, a transparência é inimiga deles, assim como é a comunicação, que continua a melhorar radicalmente conforme a tecnologia o faz. Da mesma forma, uma medida de capital social provavelmente sobreviverá amplamente, em organizações, cadeias de suprimentos e em outros lugares porque, como eu argumentei no Capítulo 5, isso é bom para os negócios como um todo.(16)

(16) Se a versão guanxi do capital social é eticamente justificável pode ser determinada em parte pelo fato de ela se espalhar ou sobreviver ou, por outro lado, ser anticompetitiva e, portanto, um obstáculo à economia que não é capaz de ser sustentada. Veja Dunfee e Warren (2001).

Há alguma incerteza sobre o que conta como suborno, no entanto, uma vez que não há princípios herméticos e inatacáveis ​​que o definam. Uma das grandes questões políticas nesse país agora [EUA] é a legitimidade das contribuições de campanha. A maioria das pessoas concorda que seria imoral pagar eleitores para votar em um determinado candidato, mas há muitos que não veem nada de errado em cidadãos ricos contribuírem com milhões de dólares para comprar anúncios de campanha para influenciar esses eleitores e o candidato também. Entretanto, a liberdade de expressão é uma questão difícil aqui, em parte porque a tecnologia de comunicação ampliou a nossa noção de expressão e levantou questões que as regras antigas não são capazes de responder facilmente.(17)

(17) Acontece que os juízes da Suprema Corte que estão mais confiantes em sua capacidade de entender e julgar de acordo com a intenção dos Fundadores foram os que mais prontamente aplicaram a Primeira Emenda à propaganda política em massa.

Propriedade

O capitalismo armado com tecnologia também levantará questões sobre propriedade. Nós sabemos há muito tempo que o comércio e, portanto, o progresso social seriam impossíveis sem a instituição da propriedade,(18) que Aristóteles leva muito a sério. Ele discute isso em Pol II 5 e deixa poucas dúvidas de que ele acredita, entre outras coisas, que normalmente se cuida melhor de uma propriedade se ela for sua própria. Ele vai além das considerações utilitárias ao afirmar (Pol II 5 1263a29–b14) que a propriedade privada apoia a amizade, aumenta o amor-próprio e encoraja virtudes como generosidade e moderação. Existem alguns casos difíceis, no entanto, até mesmo sobre o que conta como propriedade. Suponha que você, um gerente de produto em uma empresa de produtos para o lar, esteja almoçando em um restaurante e ouça dois gerentes de produto do seu concorrente, que não o reconhecem, falando alto demais sobre o lançamento de um novo produto em seu segmento de mercado.(19) Se você usar as informações que eles acidentalmente lhe deram, estará você tirando vantagem justa do erro de um concorrente ou roubando propriedade intelectual?

(18) Mas muito progresso tem sido feito na tecnologia eletrônica por pessoas que são capazes de criar redes precisamente porque não reivindicam direitos de propriedade.

(19) Eu ouvi falar de um caso muito parecido com esse pela primeira vez  a partir de Tom Dunfee, que o usou ao dar aulas na Wharton.

Os estudantes geralmente argumentam que não é antiético usar as informações: essas pessoas deveriam ter sido mais cuidadosas, dizem eles. Por outro lado, quando um dia eu apresentei o caso a dois empresários seniores de uma grande empresa multinacional de mídia, ambos responderam imediatamente que era preciso abordar os concorrentes e dizer a eles para pararem de falar sobre o seu plano de marketing em público. Na verdade, ambos alegaram ter estado em uma situação semelhante. A reação deles provavelmente foi afetada por sua posição: eles tinham tido longa experiência em negociar informações e eles as levavam a sério como uma mercadoria (commodity). Eles consideraram a situação com um forte senso de justiça: quem se apropria dessas informações está roubando propriedade. Essa parece ser uma visão minoritária, entretanto, isso pode ganhar apoio à medida que nós nos tornamos mais sofisticados sobre a ideia de propriedade intelectual.(20)

(20) Existem outras questões igualmente difíceis em torno da propriedade. Considere as inferências questionáveis ​​de Friedman e outros a partir da afirmação de que uma corporação é propriedade de seus acionistas.

Nesses casos, os mercados apoiam instâncias de justiça: uma atitude justa e respeitosa para com as mulheres, honestidade em trabalhar pelo que se obtém ao invés de extorquir e respeito pela propriedade alheia. Essas não são as únicas virtudes que os mercados nos ensinam e elas não vêm com instruções detalhadas para aplicação, no entanto, elas são importantes e louváveis.

Problemas

Esse relato levanta dois problemas relacionados, no entanto. Primeiro, mesmo nós que aceitamos a noção liberal moderna de ética enfrentamos algumas questões não resolvidas. Nós vemos os problemas associados ao suborno, entretanto, nós discordamos sobre práticas que se assemelham ao suborno em alguns aspectos importantes e podem parecer inconsistentes com a democracia. A mídia de massa tem complicado as nossas noções de discurso e imprensa, então nós não deveríamos nos surpreender se não pudermos resolver facilmente as questões atuais sobre propaganda política. Nós consideramos a propriedade uma questão de grande importância moral, no entanto, nós não temos certeza sobre como estendê-la à propriedade intelectual. A nossa concepção padrão de propriedade, que afinal não tem prevalecido em todas as sociedades ao longo da história, não responde a certas questões satisfatoriamente. Então, nós temos que nos perguntar quais são os propósitos da instituição da propriedade e como melhor nós cumprimos esses propósitos sob novas condições. Segundo, nem todas as pessoas aceitarão as virtudes burguesas como verdadeiramente virtuosas. Do ponto de vista da ética tradicional, a igualdade das mulheres não é uma coisa boa e nem o motivo do lucro, nem qualquer outra consideração utilitária sempre anulará esse ponto de vista.

O primeiro problema é, em um aspecto importante, passível de uma abordagem Aristotélica. Nós temos notado que Werhane (1999, p. 93) oferece uma concepção de imaginação moral que é útil quando nós contemplamos essas novas situações: é a capacidade de descobrir e avaliar possibilidades não determinadas por circunstâncias presentes, modelos mentais ou princípios. Essa é uma descrição justa de parte do que a sabedoria prática faz.

Lembre-se de que, assim como um pianista virtuoso não apenas toca as notas, uma pessoa de bom caráter não age apenas de acordo com princípios. A sabedoria prática, uma faculdade dos virtuosos, é uma questão de ser capaz de continuar pensando sabiamente depois que as regras cessam. Nós temos regras inadequadas para nos guiar enquanto nós consideramos como e por que proteger a propriedade intelectual.

Determinar o que conta como roubo de propriedade intelectual é mais do que uma questão de aplicar o princípio ‘Não roubarás’ a casos de direitos autorais e patentes. Decidir por quanto tempo estender direitos autorais e patentes requer levar em conta considerações que têm a ver com economia — considerações com as quais Aristóteles não está completamente familiarizado. É preciso muita sabedoria prática para criar um sistema de propriedade intelectual que recompense a produtividade, mantenha a justiça (em oposição ao preço de monopólio generalizado) e, de outra forma, atenda às partes interessadas adequadamente. É preciso uma apreciação de como o contexto é capaz de determinar o significado de uma coisa ou ação, como Aristóteles sugere ao discutir o meio (em NE III 7 1115b17–19 e II 6 1106b16–22), onde ele enfatiza os papéis definitivos de tempo, lugar, propósito e assim por diante.

Também é preciso tentativa e erro, cujos resultados não encerrarão todos os argumentos. Nós podemos ter o que parecem ser bons princípios para delinear a propriedade intelectual, mas então alguma nova tecnologia levanta questões que os princípios não são capazes de abordar. O melhor que nós somos capazes de fazer é trazer sabedoria prática para suportar as questões que ela levanta à luz de nossas intuições mais fortes e nossos princípios favoritos sobre o propósito da propriedade. Ou seja, como nós estamos buscando novos princípios orientadores (porém não precisos) e novas intuições também, nós teremos que nos envolver em conversas dialéticas. O mesmo é verdade para as nossas intuições concorrentes sobre suborno.

Werhane e Gorman (2005) trazem a imaginação moral para suportar um tratamento sofisticado de algumas questões em propriedade intelectual. Entre outras alegações, eles observam que nós não estamos lidando com um caso simples de propriedade. O desenvolvimento de medicamentos e outras propriedades intelectuais é possível apenas devido a ‘um conjunto interativo em rede de processos e ideias sobrepostas’ (p. 607); portanto, as empresas farmacêuticas têm alguma obrigação de compartilhar os seus medicamentos. Como fazer com que todas as partes interessadas certas sejam levadas em conta da maneira certa e no momento certo exigirá grande sabedoria prática.

Agora, para o segundo problema. Pode ser possível converter alguns tradicionalistas que veem vantagens financeiras e outras no capitalismo, no entanto, as ‘virtudes’ burguesas podem ainda não ser virtudes reais. Para críticos como MacIntyre, elas parecerão nada mais do que características que ajudam o capitalismo — reconhecidamente um sistema produtivo — a funcionar suavemente e a atrair capitalistas antigos e novos. Questões mais radicais vêm a partir de sociedades tradicionais, nas quais, como diz Haidt, há uma noção diferente do que é ética. Essas questões surgem em torno da questão da equidade de gênero. Por que, um tradicionalista pode perguntar, deveria haver alguma gerente mulher, por mais produtiva que elas sejam? Não é isso que as mulheres devem fazer.

Uma abordagem de virtude é apropriada aqui e ela é compatível com os valores do capitalismo. Conceder às mulheres acesso a posições para as quais os seus talentos as qualificam permite que elas alcancem o seu potencial como deliberadoras racionais e agentes eficazes. Uma redução no suborno é capaz de encorajar o orgulho em contribuir para a produção de bens e serviços excelentes. A disseminação da propriedade privada é capaz de apoiar valores familiares e de vizinhança, como sugere Aristóteles. O desenvolvimento da propriedade intelectual apela à nossa sabedoria prática para nos ajudar a responder a novas perguntas e agir virtuosamente de acordo.

Nesses casos envolvendo equidade de gênero, suborno e propriedade, a virtude em jogo é a justiça. Essa é uma virtude que a maioria das culturas honra, porém elas têm diferentes concepções dela. Mesmo dentro da cultura liberal moderna, muitas vezes nós não temos clareza sobre o que a justiça requer em casos novos e complexos. A pessoa de sabedoria prática é criativa e flexível o suficiente para abordar esses casos e encontrar maneiras de colocar a justiça em prática. Precisamente porque Smith é uma gerente praticamente sábia, ela está aberta a discutir várias maneiras possíveis de projetar práticas justas em uma ampla gama de situações.

Nós sabemos que o próprio Aristóteles não chamaria a reconciliação da ética moderna e tradicional de uma tarefa fácil ou sugeriria que qualquer um está apto a isso, no entanto, ele nos oferece alguns recursos para lidar com isso. Um deles é a noção dele de virtude baseada em humanos como criaturas racionais e sociáveis: isso é um meio termo entre as concepções éticas moderna e tradicional que deve ser atraente para ambas. O outro é dialético. O empreendimento global nunca se parecerá com a Academia (Academy) ou o Liceu (Lyceum), entretanto ele pode abrir espaço e aprender com conversas dialéticas entre pessoas que, embora alguns de seus valores sejam diferentes, têm algumas coisas importantes em comum.

Nós primeiro discutiremos a visão de Aristóteles como um meio termo reconciliador entre extremos éticos e, em seguida, nos voltaremos para a utilidade da dialética. Eu não ofereço as suas visões como a única ou mesmo a melhor abordagem para a reconciliação ética global, no entanto, elas são surpreendentemente úteis, especialmente considerando o quão paroquial a ética da virtude Aristotélica pode parecer.

Diferenças de grau

A solidariedade e a hierarquia diferem de uma comunidade para outra em grau. A maioria de nós nas sociedades Ocidentais acredita que a comunidade é importante e que a maioria das comunidades requer hierarquias de autoridade. Entretanto, diferentemente das pessoas nas sociedades tradicionais, a maioria de nós pensa que a autoridade na esfera política vem do consentimento justo dos governados e nós queremos viver sob a menor autoridade compatível com a boa ordem. Nós levamos a lealdade a sério, no entanto, nós tentamos identificar os seus limites na autonomia individual de uma forma que os tradicionalistas não fazem. Nós fazemos distinções morais com base em relações pessoais e outras, entretanto, nós não necessariamente temos menos respeito por aqueles que estão distantes de nós: nós não dividimos o mundo em Nós vs. Eles dessa forma, embora nós reconheçamos deveres especiais para aqueles em nossa comunidade e especialmente para as nossas famílias. Nós incluímos entre Nós pessoas que têm convicções um tanto diferentes sobre religião, em parte porque a maioria de nós não considera mais a religião a base inquestionável e única da moralidade.

Portanto, não exageremos nas diferenças culturais. O que a maioria das pessoas em qualquer cultura quer é saúde, uma família feliz e estável, vizinhos agradáveis, algum tempo livre para coisas interessantes para fazer e renda suficiente para pagar por tudo isso. A maioria das pessoas despreza covardes, mentirosos e preguiçosos, embora elas possam invocar diferentes teorias éticas ou crenças religiosas para justificar os seus julgamentos. Como Appiah (2006, pp. 67, 80) diz, muitas de nossas divergências são sobre como praticar valores que nós compartilhamos, tais como o respeito pela importância da vida humana. Nós todos valorizamos a lealdade e a honestidade, mas nós discordamos sobre a correção de pagamentos de propinas e denúncias. Na visão de Appiah (pp. 63f.), isso ocorre porque nós honramos virtudes semelhantes, mas diferimos em sua prioridade. Qual prioridade é correta pode depender de circunstâncias que diferem de uma arena para outra. Mas eu acredito que também nós damos relatos ligeiramente diferentes das virtudes.

Até mesmo uma preocupação com a pureza, um elemento básico da moralidade tradicional, desempenha um papel na concepção moderna. Nós podemos pensar que, em geral, nós nos importaremos menos com a pureza à medida que o nosso conhecimento científico do mundo aumenta. Uma vez que nós sabemos que cozinhar bem é capaz de prevenir a triquinose, é menos provável que nós acreditemos que Deus não quer que nós comamos animais com cascos fendidos. No entanto, em quase todas as culturas, há certas coisas que a maioria das pessoas acham nojentas (Appiah, 2006, p. 54). Nós achamos a ideia de canibalismo nojenta, assim como Aristóteles (NE VII 5 1148b15–20). No entanto, que há de errado em comer alguém que já está morto? Quem se machuca? Perguntas como essas nos parecem irrelevantes. Em casos como esse, não é errado examinar os nossos sentimentos e perguntar qual pode ser a razão para eles, mas certamente é errado descartar esses sentimentos como supersticiosos. Como nós sabemos, as nossas emoções podem ser fontes de entendimento e de apoio para as nossas intuições e elas não irão e não devem desaparecer facilmente. Nesse caso, eles parecem estar conectados a sentimentos de profundo respeito, até mesmo reverência, pelos seres humanos.(21)

(21) Assim diria sem dúvida Woodruff (2001).

Até onde eu sei, nenhum filósofo Iluminista ou empresário moderno é tão radicalmente utilitário a ponto de aceitar o canibalismo e práticas semelhantes, entretanto, nas sociedades liberais modernas de hoje, Sandel (2012) e outros encontram uma tendência utilitária relacionada a comprar e vender coisas para as quais não deveria haver um mercado e, assim, minar o seu valor real em auxílio à eficiência econômica. Não há nada de supersticioso, pensa Sandel, em proibir mulheres pobres de engravidar com a intenção de vender os seus filhos a compradores dispostos. Chamar isso de abominação pode ser um pouco excessivo, no entanto, nós somos capazes de entender o ponto. Há alguma coisa questionável em pagar crianças para ler livros, por uma razão que soa Aristotélica: ler deve ser um prazer em si mesmo e não meramente um meio para um fim, particularmente não para um fim financeiro; no entanto, isso talvez pudesse fazer com que as crianças adquirissem o hábito de ler, como no caso de tocar piano. E, como acontece com a compensação de incentivo, o pagamento pode minar motivos melhores e mais fortes. Portanto, embora as culturas tradicionais sejam menos propensas do que as modernas a aplicar testes utilitários e, portanto, menos propensas a mercantilizar de forma inadequada, mesmo nas culturas modernas há desacordo sobre essa questão, como Sandel ilustra.

A ética de Aristóteles como um meio

Lembre-se da afirmação de Haidt de que nós somos capazes de ver a posição Aristotélica como um meio entre as moralidades modernas e tradicionais. Em um extremo do continuum que elas ocupam está a moralidade do Iluminismo, ou pelo menos uma caricatura dela, com sua ênfase em princípios universais abstratos, autonomia individual desancorada e utilitarismo vazio. No outro, está a autoridade dogmática comandando todos os cidadãos para o bem (definido autoritariamente) da comunidade obediente.(22) No meio, nós podemos sustentar que o bem-estar individual e até mesmo a identidade são essencialmente dependentes em um grau significativo da comunidade de alguém e que qualquer autonomia que valha a pena ter implica ser racional sobre o que se prefere. A partir dessa posição Aristotélica, nós somos capazes de alcançar aqueles da moralidade tradicional dizendo isso: Sim, nós entendemos a importância da comunidade para a identidade de alguém; é legítimo dividir as pessoas em Nós e Eles, reconhecer obrigações especiais para com a família, amigos e concidadãos, com emoções correspondentes. Nós temos que honrar boas comunidades sustentadas por amizades de utilidade e estar preparados para desempenhar os nossos papéis apropriados nelas, pois está em nossa natureza ser dependente dos outros. Nós naturalmente somos e devemos ser motivados pelo bem comum. Nós entendemos que o que parece autonomia pode não ser moralmente justificável ou mesmo benéfico para o agente. Nós não somos capazes de basear toda a moralidade em oferta e demanda irrestritas. Em particular, nós estamos preparados para apoiar práticas costumeiras que representam a natureza especial e o significado transcendente da humanidade. Dito tudo isso, no entanto, os seres humanos são, por natureza, criaturas que fazem escolhas moralmente responsáveis ​​e criam vidas para si mesmos.

(22) Nussbaum (2010, p. 53) afirma que a deferência à autoridade causa desastres em corporações e em outros lugares. Os desastres certamente ocorrem como resultado de deferência extrema. A recusa em reconhecer a autoridade, o extremo oposto, causa desastres de um tipo diferente.

Ao considerarmos as virtudes comunitárias de lealdade e respeito pela autoridade, nós devemos lembrar que a doutrina do meio termo de Aristóteles reconhece a importância do contexto. Então, quão leal alguém deve ser, como alguém deve tratar os membros do grupo externo e quanto poder qualquer autoridade tem que ter são questões a serem determinadas pelo contexto, por exemplo, pela natureza do trabalho a ser feito. O respeito pela autoridade é uma alta prioridade nas forças armadas e em pequenas tribos guerreiras, menos nos negócios, ainda menos na academia (ambiente universitário). A disseminação do capitalismo, cujos efeitos são sentidos muito além das organizações, criará novos contextos nos quais as pessoas passarão a ver que a lealdade e outras virtudes necessitam assumir novos e diferentes graus e formas. Aumentar a educação, a comunicação e as demandas intelectuais do trabalho provavelmente fará com que as pessoas se habituem a uma maior autonomia e maior igualdade de gênero, talvez em primeiro lugar no local de trabalho, porém, eventualmente em outras partes da vida das pessoas — na família, por exemplo. Mas a noção de autonomia que Aristóteles patrocina está ligada à boa vida, que não é a vida do indivíduo isolado, sem restrições, sem apoio e vaziamente utilitário.

A posição intermediária de Aristóteles dá esperança de que, apesar das sérias diferenças, alguma reconciliação ou pelo menos conversação é possível entre a concepção tradicional de moralidade e a moderna.

A dialética oferece uma maneira possível de efetuar essa reconciliação.

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—–Continua Parte X—–

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A Espiritualidade nas Empresas trata-se de uma Filosofia cujos Princípios são capazes de ajudar tanto as Pessoas quanto as Organizações.