56 – Virtude Nos Negócios – Uma Abordagem Aristotélica – Parte X

Trechos do livro “Virtue In Business”, autor Edwin M. Hartman, para o nosso conhecimento e entendimento sobre as Organizações Baseadas na Espiritualidade (OBE) e a Espiritualidade no Ambiente de Trabalho (EAT).

Tradução livre Projeto OREM® (PO)

Virtude nos Negócios

Negócios, Criação de Valor e Sociedade

A abordagem da virtude à ética nos negócios é um tópico de importância crescente no mundo dos negócios. Concentrando-se na teoria de Aristóteles de que as virtudes do caráter e não as ações, são fundamentais para a ética, Edwin M. Hartman apresenta aos leitores desse livro o valor de aplicar a abordagem das virtudes de Aristóteles aos negócios.

Usando numerosos exemplos do mundo real, ele argumenta que os líderes nos negócios têm boas razões para levar a sério o caráter ao explicar e avaliar os indivíduos nas organizações. Ele demonstra como a abordagem da virtude pode aprofundar o nosso entendimento da ética nos negócios e como pode contribuir para discussões contemporâneas sobre caráter, racionalidade, cultura corporativa, educação ética e ética global.

Escrito por um dos principais estudiosos Aristotélicos que trabalham atualmente na área, essa introdução oficial para o papel da ética da virtude nos negócios é um texto valioso para estudantes de pós-graduação e pesquisadores acadêmicos em ética nos negócios, ética aplicada e filosofia.

Edwin M. Hartman foi Professor Visitante de Ética Nos Negócios e codiretor do Seminário Paduano de Ética Nos Negócios na Stern School of Business da Universidade de Nova York até a sua aposentadoria em dezembro de 2009.

Antes de ingressar na Stern, ele lecionou por mais de vinte anos na escola de negócios e no departamento de filosofia da Rutgers University, onde ele foi diretor fundador do Prudential Business Ethics Center da Rutgers. Ele também é o autor de Substance, Body, and Soul: Aristotelian Investigations, de Conceptual Foundations of Organization Theory e de Organizational Ethics and the Good Life (nomeado Livro do Ano [2003] pela Divisão de Questões Sociais em Gestão da Academia de Administração).

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…..Continuação da Parte IX…..

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Capítulo 7 – Conflito ético e o futuro global

Dialética

Lembre-se de que Aristóteles afirma que a ética deve tomar opiniões comuns, com atenção especial ao que as pessoas sábias dizem, como o seu ponto de partida, em um sentido da palavra arche. Por indução a partir dessas opiniões e do que nós temos aprendido desde coletando fatos sobre biologia e psicologia, nós podemos chegar a princípios que explicam essas opiniões. Nós não começamos do nada, ao contrário de Descartes; nós começamos de onde nós estamos.

[Observação PO: “Na filosofia da Grécia Antiga, um primeiro princípio do qual outros princípios são derivados é chamado de arche e mais tarde ‘primeiro princípio’ ou ‘elemento’. Por extensão, isso pode significar ‘primeiro lugar’, ‘método de governo’, ‘império, reino’, ‘autoridades’. O conceito de arche foi adaptado das primeiras cosmogonias de Hesíodo e Orfismo, através das teorias físicas da filosofia pré-Socrática e Platão antes de ser formalizado como parte da metafísica por Aristóteles. Arche às vezes também transcrito como arkhé) é uma palavra Grega antiga com sentidos primários ‘começo’, ‘origem’ ou ‘fonte de ação’: a partir do começo, ou o argumento original, ‘comando’. O primeiro princípio ou elemento corresponde à ‘substância subjacente última’ e ‘princípio indemonstrável último’.” Fonte: Wikipedia]

A maioria de nós que estuda ética nos negócios pensa no capitalismo como o melhor sistema disponível agora e se concentra em como fazer com que ele e os seus participantes sejam mais éticos. É pelo menos concebível que algum outro sistema econômico funcione ainda melhor em aspectos importantes, entretanto, qualquer argumento a favor de outro sistema carregaria um fardo de plausibilidade, se não de prova. No espírito de Aristóteles, nós devemos pensar sobre ética nesse nosso mundo e tentar aguçar as nossas intuições amplamente difundidas, muitas das quais foram formadas em empreendimentos competitivos e reuni-las sob princípios que nós somos capazes de aceitar. No entanto, o resultado não dará necessariamente o suporte mais forte possível à forma de capitalismo comum na América. Muitas pessoas têm visões sobre justiça, por exemplo, que representam um desafio à forma Americana de capitalismo. É preciso fazer alguma coisa para justificar a estagnação salarial em empresas Americanas nas quais os lucros e a remuneração dos executivos estão aumentando. Existem princípios Friedmanianos que poderiam justificar esse arranjo, porém, eles entram em conflito com outros princípios que têm a ver com o compartilhamento dos resultados do trabalho compartilhado e com as intuições de algumas pessoas.

Com o tempo, os executivos devem desenvolver um conjunto sofisticado de princípios e intuições que os habilitem a tomar decisões sobre emprego e outras questões no momento certo, nas circunstâncias certas, da maneira certa, ao lidar com novas pessoas sob pressão de novos stakeholders. Mesmo com todos os melhores princípios e intuições possíveis, no entanto, eles não terão um manual dizendo a eles o que fazer nessas novas situações. Mas eles nunca tiveram um manual assim.

Dialética intercultural

(23)Suponha que Jones, um empresário Ocidental, fale com um executivo de uma sociedade mais tradicional sobre remuneração variável (incentive compensation). O princípio de que gerentes mais produtivos devem receber mais pode parecer intuitivamente justo para o Ocidental, entretanto, o tradicionalista, que se importa mais com a solidariedade, pode se opor à prática que causa divisão. Como essa diferença pode ser resolvida? Suponha que os dois executivos tenham disponível alguma informação que mostre que em muitos casos a remuneração variável não tem o efeito desejado, que em particular ela afrouxa os laços de confiança e lealdade. Jones pode então reconsiderar a sua intuição de que a justiça requer remuneração variável, uma vez que isso altera as preferências dos funcionários de uma maneira que prejudica o entendimento deles de seu trabalho e, portanto, a satisfação intrínseca que eles derivam a partir disso. Ele pode então aceitar um princípio orientador que reconhece uma forma de justiça que não é meramente uma questão de mais pagamento por mais produtividade. Por outro lado, Jones pode objetar que a justiça não deve ser tão dependente de considerações utilitárias: ele pode dizer que Smith merece mais porque ela é mais produtiva. Então, os dois executivos poderiam tentar elaborar um princípio que nos diga como a justiça deve se relacionar com a utilidade em casos como esse.

(23) Se o equilíbrio dialético ou reflexivo é capaz de reivindicar neutralidade através de fronteiras culturais é controverso. Veja Norman (2002) para uma visão moderadamente otimista. Mas a neutralidade não é uma necessidade absoluta.

Particularmente em um contexto intercultural, a dialética não deve ser confundida com negociação, embora os dois processos se sobreponham até certo ponto. As partes da negociação geralmente começam com uma ideia clara de seus interesses e do que querem nessa ocasião. No caso da dialética, os próprios interesses estão sujeitos a escrutínio. Para reimplementar a linguagem de Burns sobre liderança, discutida no Capítulo 5, nós podemos pensar na negociação como transacional, enquanto a dialética tem um aspecto transformacional. No caso da equidade de gênero, por exemplo, o objetivo não é chegar a um compromisso mutuamente satisfatório ou insatisfatório, mas mudar a atitude de uma ou ambas as partes em relação às mulheres. Essa mudança pode exigir repensar algumas convicções religiosas ou ideológicas profundamente arraigadas.(24)

(24) McCracken e Shaw (1995, p. 307) afirmam que a negociação no mundo real pode ser sobre não apenas as questões substantivas aparentes, mas também os termos da negociação. Por trás das diferentes posições das partes podem estar diferenças em valores e atitudes. No entanto, a negociação normalmente não aborda essas questões maiores diretamente com o objetivo de reconciliá-las. Talvez isso às vezes devesse.

Às vezes, uma conversa dialética revelará intuições importantes que podem ser obscuras para ambas as partes. O suborno parece uma questão direta de pagar alguém com alavancagem (influência) ao invés de contar com a qualidade e o preço do produto ou serviço para obter uma vantagem competitiva, entretanto, a situação pode ser mais complicada do que isso. Como então nós somos capazes de explicar a recusa de um executivo ou funcionário público Nigeriano em aceitar um suborno oferecido por uma empresa Americana enquanto aceita o mesmo suborno se são os Nigerianos que o propõem em primeiro lugar (Tsalikis e Wachukwu, 2000)? Talvez a resposta esteja no que os Nigerianos consideram exploração.

Considere uma conversa com um tradicionalista Chinês. Nós somos capazes de falar utilmente sobre se um empresário deve ser um cavalheiro no sentido Confucionista? Eu penso que nós somos capazes. É impressionante que Confúcio, ele próprio um tanto eticista da virtude (ver Chan, 2007), ofereça uma concepção de um cavalheiro que se parece muito com a concepção de Aristóteles de uma pessoa de bom caráter — confiável e confiante, entre outras coisas. Aristóteles e alguns personagens de Jane Austen podem acreditar que um empresário não é, por definição, um cavalheiro. Entretanto, dados os fatos do nosso mundo, nós podemos ser capazes de persuadi-los e também aos Confucionistas de que um empresário é capaz de ser um cavalheiro, ou mesmo uma dama e que a aparente tensão entre cavalheirismo e profissionalismo é capaz de ser resolvida por deliberação dialética.

Em alguns casos, o avanço do capitalismo tem reproduzido as visões tradicionais quase irrelevantes. É improvável que empresários Norte-Americanos e Europeus encontrarão muitos Confucionistas entre os seus colegas Chineses, pois o capitalismo tem superado ideologias mais antigas, incluindo o comunismo. (Não totalmente, talvez: é duvidoso que o individualismo liberal prospere na China, embora ele possa crescer como o capitalismo cresceu.) No entanto, um tradicionalista pode argumentar que alguns valores tradicionais que valem a pena manter foram perdidos, principalmente porque o regime não tem perguntado a seus súditos se eles prefeririam viver sob o capitalismo.

Executivos em empresas multinacionais podem tentar lidar com tradições morais concorrentes ignorando-as e simplesmente dizendo a todos o que fazer e não se importando com os seus valores. Entretanto, se os valores da organização são um ponto de encontro essencial para o sucesso da empresa, o executivo seria mais bem aconselhado a criar uma conversa dialética que considere as intuições e os princípios das pessoas para ajudar a alcançar algum consenso praticável sobre questões comerciais com implicações éticas, juntamente com o respeito por diferenças de opinião mais periféricas. Meros hábitos de agir de maneiras valorizadas, reforçados por recompensas e punições, ainda não são virtudes e, portanto, podem não sobreviver à reflexão crítica e provavelmente serão trazidos à tona de uma forma mecânica que não é nem criativa nem praticamente sábia. Pior ainda, um estilo de gestão peremptório pode encorajar nada mais do que o hábito de trabalhar produtivamente apenas quando observado de perto, ou o hábito de jogar com o sistema de remuneração variável.

Contudo, há muito a ser dito sobre a mudança de hábitos. Ela pode levar à mudança de intuições predominantes, um componente essencial do progresso dialético, ou pelo menos a chegar a um consenso útil. Então, para considerar o preconceito de gênero mais uma vez, alguns homens têm que começar a ter intuições diferentes sobre as mulheres à medida que adquirem o hábito de lidar com elas. Aqui nós podemos dizer, seguindo Aristóteles, que o hábito desempenha um papel no desenvolvimento das intuições das pessoas e que a mudança emocional é parte do desenvolvimento das intuições. Eventualmente, alguns homens deixarão de reagir com ressentimento por serem obrigados a se reportar a Smith e começarão a vê-la como uma gerente, não como uma feminista insistente — ou palavras nesse sentido. Nesse ponto, será mais fácil discutir uma política de contratação e promoção explicitamente baseada na neutralidade de gênero. Mas, como Smith enfrentará inicialmente julgamentos preconceituosos sobre a qualidade do trabalho dela, será importante que ela se saia muito bem e faça contribuições visíveis para o sucesso da empresa. À medida que a emoção negativa desaparece, muitos dos que se reportam a ela se sentirão confortáveis ​​com isso e não se importarão se ela é homem ou mulher ou tem individualidade e singularidade. Nesse ponto, eles estarão prontos para pensar sobre por que a equidade de gênero é moralmente necessária.

Limites da dialética

A dialética começa não apenas com algumas crenças e intuições comuns dos participantes, mas também com algumas pressuposições orientadoras. Aqueles que se envolvem nela devem se comprometer com um nível de racionalidade e honestidade intelectual que pode vir naturalmente para nós, mas não vem facilmente. Ela seria uma coisa boa se os eticistas fizessem o seu negócio orquestrar conversas sob as condições estabelecidas por Lerner e Tetlock (2003), mencionadas no Capítulo 4. Como eu sugeri lá, se Smith for uma boa gerente, ela é capaz de transmitir aos subordinados que se importa com a questão em discussão, que ela não é capaz de ser enganada sobre os fatos pertinentes e que a mente dela está aberta e indecisa. Tudo isso transmite um compromisso com a racionalidade, mas muito mais. Smith está sinalizando que ela respeita as opiniões de seus subordinados e que ela se importa com os seus interesses e que ela acredita que eles são pessoas intelectualmente honestas motivadas pela perspectiva do sucesso da organização. Ela também está disposta a renunciar ao prazer de dar ordens às pessoas.(25) E, assim como os cidadãos virtuosos em uma boa pólis, as pessoas na organização necessitam concordar que elas estão visando o sucesso de todo o empreendimento, ao invés de determinar quem é mais forte.

(25) Woodruff (2001, p. 27) argumenta que as reuniões são frequentemente rituais que confirmam a nossa solidariedade apesar de nossas diferenças.

Nós não devemos assumir que a dialética por si só nos levará à verdade moral, assim como nós não devemos acreditar que a democracia nos assegure um bom governo, ou que um mercado perfeitamente competitivo beneficiará todos os participantes de forma justa, ou que a Posição Original(*) nos assegura justiça. Eu tenho argumentado que nenhum sistema, estrutura ou processo por si só é à prova de artimanhas. Fort (1999, pp. 402f.), vendo esse problema, argumenta que tem que haver alguma coisa transcendente, talvez religiosa, guiando a conversa dialética. Aristóteles confia na possibilidade da racionalidade dos participantes, que ele pensa ser de alguma forma semelhante ao divino, como observamos no Capítulo 2. O modelo dele é o cidadão virtuoso na boa pólis: esse cidadão participa da política com o objetivo de tornar a pólis justa, não com o objetivo de obter o máximo do que ele ou o seu grupo de interesse deseja. Então, somente os virtuosos são capazes de participar de argumentos políticos da maneira correta. Não há garantia de que a boa pólis em si mesma fará com que os seus cidadãos sejam virtuosos dessa maneira: o seu apoio é uma condição necessária, mas não suficiente, da justiça da cidadania. No entanto, Aristóteles se opõe consistentemente à noção de que os cidadãos são dispostos por natureza a agir egoisticamente ao invés de pelo bem comum. Sem dúvida, ele diria o mesmo sobre os funcionários.

[Observação PO: A posição original (OP), frequentemente referida como o véu da ignorância, é um experimento mental frequentemente associado às obras do filósofo Americano John Rawls. Na posição original, é pedido que se considere quais princípios eles selecionariam para a estrutura básica da sociedade, mas eles devem selecionar como se não tivessem conhecimento prévio de qual posição acabariam tendo naquela sociedade. Essa escolha é feita por trás de um “véu de ignorância”, que os impede de saber sua etnia, status social, gênero e (crucialmente na formulação de Rawls) as suas ideias ou as de qualquer outra pessoa sobre como levar uma vida boa. Idealmente, isso forçaria os participantes a selecionar princípios de forma imparcial e racional. Fonte: Wikipedia]

Mas o que nós temos provado se nós chegarmos a um ponto em que há um consenso sobre intuições e princípios dentro de um sistema capitalista que domina o mundo? Não é possível chegar a um consenso ruim, um que não leve em conta as intuições que nós já tivemos? Suponha que, com o tempo, nós nos acostumemos à prática de vender crianças onde há um comprador e um vendedor dispostos e a criança estaria melhor lá. Isso pode mudar a nossa atitude em relação às crianças: nós podemos perder um pouco da eudaimonia associada à criação dos filhos. Entretanto, isso pode acontecer sem que nós nos arrependamos, pois nós não lamentaríamos a perda do senso de honra familiar que leva os membros da família a matar uma filha desencaminhada. Nós poderíamos então adotar certos princípios utilitários sobre crianças. Como nós sabemos, quando nós chegamos a um consenso, que nós temos feito progresso?

No mundo real, há pouca chance de que a dialética nos leve a algo como um consenso completo, principalmente porque as condições estão sempre mudando e levantando novos problemas para os nossos antigos princípios e intuições. O consenso pode ser entorpecente; vozes discordantes desempenham um papel positivo importante, por razões que são familiares pelo menos desde Mill.(26) Em qualquer caso, mesmo o maior consenso possível nos negócios não será a última palavra. Embora a equidade de gênero nas empresas possa levar à equidade de gênero nas famílias ou vice-versa, as prioridades das empresas e as prioridades das famílias são muito diferentes e as conversas dentro delas também serão diferentes. Elas terão as suas diferentes versões das virtudes e diferentes virtudes serão proeminentes. Portanto, a comoditização (comodificação) excessiva dos humanos, por exemplo, pode servir aos interesses das empresas e de alguns indivíduos também, mas haverá resistência a ela da maioria das famílias e dos críticos que as estudam e conversas sérias ocorrerão.

(26) Eastman e Santoro (2003) argumentam que o que eles chamam de “diversidade de valor” reduz a influência dos interesses do grupo, pelo menos os fracos e, portanto, aumenta o bem-estar agregado dos principais stakeholders de uma organização. Como a sua noção de diversidade de valor se relaciona com as visões de Aristóteles é uma história complicada, mas eles fazem um caso interessante para o tipo de diversidade deles, que pode ser encontrado em um local de trabalho multinacional.

Uma das razões pelas quais as conversas dialéticas são tão importantes é que hoje uma pessoa típica é membro de muitas tribos diferentes. Como Putnam (2000) tem argumentado, certos laços associativos importantes em nossa sociedade foram enfraquecidos, mas a maioria de nós vive em um local de trabalho, uma família nuclear, talvez uma família extensa, uma vizinhança, um círculo de amigos, um corpo religioso. Nós somos capazes de criticar os valores de qualquer um desses grupos do ponto de vista do outro. Então, por exemplo, essa associação múltipla nos ajudará a evitar a maneira grosseira pela qual a moralidade tradicional pode nos encorajar a dividir o mundo em Nós e Eles. Na medida em que a vida moderna nos coloca em uma variedade de grupos que nós podemos considerar Nós, ela nos encoraja a refletir sobre quanta lealdade nós devemos a quem e por quê. Fazer isso não é abandonar a virtude da lealdade ou os prazeres da associação que todo animal sociável deve desfrutar, mas pensar criticamente sobre por que a lealdade é importante, o que justifica você em ser leal a mim, como e por que a lealdade é capaz de degenerar em Chauvinismo e como as nossas fortes intuições sobre lealdade podem entrar em conflito com a justiça quando a nossa família, amigos e colegas merecem justiça. Dessa maneira, as nossas múltiplas filiações ajudam a nos equipar para empreender conversas dialéticas.(27)

(27) Pense em um legislador conservador que tem um filho gay. A desconexão entre princípio e intuição nesse caso deve fazer com que o legislador seja mais pensativo, pelo menos na questão óbvia.

Dialética e desenvolvimento humano

Pode-se argumentar que Aristóteles é muito otimista ao sustentar que os humanos são e devem ser naturalmente racionais e sociáveis: a dialética exige respeito e compreensão mútuos e a crença de que a outra parte é intelectualmente honesta em um grau além do que Haidt, Kahneman e Doris permitiriam. Mesmo a disponibilidade de entrar em uma conversa dialética e assumir o compromisso com a racionalidade e a sociabilidade que ela implica não é algo que todos, especialmente entre os tradicionalistas, estão dispostos a fazer. A dialética é difícil mesmo para aqueles que estão dispostos a tentar: nós tendemos a fazer movimentos ruins, como descrever equivocamente as nossas intuições e adaptar os nossos princípios a elas.

Lembre-se, no entanto, que Aristóteles enfaticamente não diz que nós nascemos racionais ou sociáveis. Nós temos o potencial de alcançar ambos e, portanto, a virtude, no entanto, nós o fazemos apenas se nós adquirirmos em primeiro lugar os hábitos certos e, em seguida, a capacidade de refletir sobre o que nós devemos ser e fazer. Porém, Aristóteles não acredita que todos eventualmente cheguem a esse ponto natural de encontrar eudaimonia em laços de família, amizade e cidadania. Ele sabe sobre a fraqueza de vontade, a perversão, o canibalismo e outras formas de mal, embora a natureza não vise essas coisas. Ele não oferece nenhuma razão para acreditar que conversas dialéticas surgirão espontaneamente. Sem dúvida, elas exigem alguma preparação. Essa é uma das funções da liderança.

Há alguma evidência de progresso por meio da natureza. Ao longo do tempo, a humanidade tem adquirido um nível cada vez mais sofisticado de sociabilidade; isso é uma coisa boa. De acordo com alguns cientistas evolucionistas,(28) certas habilidades e instituições sociais têm valor de sobrevivência. Solidariedade, confiança e cooperação comunitárias podem manter a comunidade funcionando. Em muitos casos, essa ligação assume a forma de suspeita e hostilidade em relação àqueles de fora do grupo. Essa tendência sobrevive hoje, como um tipo de hábito genético e às vezes é capaz de nos ajudar e às vezes levar à intolerância. Porém, no nosso melhor, nós temos adquirido não apenas os hábitos do grupo, mas a capacidade de raciocinar sobre eles e sobre o relacionamento correto com os de dentro e de fora.

(28) Por exemplo, Bowles e Gintis (2011). No entanto, a visão deles não é compartilhada por unanimidade. A seleção de grupo é uma questão contestada.

Já que, como diz Aristóteles, nós não somos deuses, as nossas deliberações mais racionais são falíveis e nós temos que ser modestos ao deliberar, bem como atentos a uma gama de intuições. Nem sempre nós podemos prever quais instituições e arranjos contribuirão para uma vida boa. Às vezes nós descobrimos da maneira mais difícil e às vezes nós não descobrimos nada, no entanto, a nossa satisfação compartilhada com alguns arranjos e não com outros pode melhorar os nossos princípios e as nossas intuições. Enquanto isso, às vezes nós temos que nos comprometer e esperar que nós aprendamos alguma coisa com os resultados de fazer assim.

Lições de ética nos negócios

A maioria dos estudantes de administração entende que eles provavelmente trabalharão na arena global, portanto, com pessoas de fora da cultura deles. Eles verão o propósito de encontrar maneiras de envolvê-los, para chegar a um consenso com eles, se possível. Eles terão pouca dificuldade em entender a dialética se, como é provável, ela ocorrer naturalmente na sala de aula.

Considere como você pode liderar uma discussão sobre o plano de marketing ouvido. Você pergunta aos estudantes se eles acreditam que nunca se deve roubar a propriedade de outra pessoa, exceto nas circunstâncias mais extremas. Eles concordam. Então você conta para eles a história [anterior] e pergunta se eles devem ouvir a conversa e usar as informações. Sim, eles dizem. Você lhes pergunta por quê. Eles dizem que isso não é roubo; os falantes deveriam ter sido mais cuidadosos. Então você pergunta se eles se sentiriam obrigados a devolver uma carteira descuidadamente deixada no colo deles. Sim, eles se sentiriam. Você pergunta como os dois casos diferem. Eles respondem que, na verdade, a carteira é uma propriedade tangível e que mantê-la é roubo. Você pergunta a eles se eles gostariam de revisar o princípio deles de que não se deve roubar a propriedade de outro; eles o restringiriam à propriedade tangível? E se sim, por quê? Não existe tal coisa como roubar propriedade intelectual? E quanto a roubar um processo patenteado deixado por aí? Eles agora querem revisar a intuição original deles de que é correto ouvir a conversa?

A dialética é particularmente útil em um caso como esse, em que uma mudança em uma instituição tradicional — propriedade é capaz de ser um tipo de coisa elusiva e direitos autorais e outras medidas padrão para proteger isso não oferecem explicações satisfatórias em todos os casos — nos deixa imaginando o que fazer nessa situação. Eu estou afirmando que o progresso tecnológico e a globalização estão criando novas situações como essa, muitas delas mais complexas.

Como eu argumentei anteriormente, a intuição original dos estudantes provavelmente seria diferente se eles tivessem adquirido o hábito de levar a propriedade intelectual muito a sério. Essa habituação pode ter tido algum apoio emocional também: eles podem estar indignados por qualquer um que roubasse essas informações, como os executivos da empresa de comunicações estavam. Nesse caso, a intuição deles se encaixaria em seu princípio defendido; na verdade, o princípio defendido estaria embutido em sua intuição. Entretanto, não importa o quão experientes eles sejam, eles têm que entender que enfrentarão alguns problemas que não se parecem com nada que eles conheçam agora. Então, tendo descoberto o quão importante é a propriedade intelectual, eles podem ter que discutir se uma empresa farmacêutica tem o direito moral de proteger a sua patente de um medicamento retroviral lucrativo quando milhares de pessoas que não podem pagar por ele estão morrendo de AIDS.

Os valores próprios do gerente

Aprender a administrar em situações de sérias divergências sobre valores requer aprender a administrar a si mesmo, com um olho na integridade de sua vida. Se você é uma pessoa de bom caráter, você se comprometerá com uma vida na qual você gosta de ser honesto, corajoso e benevolente ao realizar as tarefas que fazem parte de ser um bom cidadão, um bom cônjuge, um bom pai, um bom amigo e um bom trabalhador (funcionário, gerente ou profissional). Então você desempenhará uma série de papéis em uma série de associações e você terá alguma escolha sobre os papéis que você desempenhará, dependendo do curso que você decidir que a sua vida tomará e dos projetos que farão parte desse curso. Entretanto, seria um erro supor que envolver pessoas com valores e prioridades diferentes requer que você mude os seus próprios. Uma vida integrada lhe dá um lugar para se posicionar e permite que você traga alguns valores para a sua participação na dialética.

Considere um papel especialmente proeminente, o do cidadão. Aristóteles considera como a obrigação de uma pessoa virtuosa ser um participante na criação e manutenção de uma comunidade justa. Você pode concorrer a um cargo, mas isso não é necessário. Seria justo acrescentar que você é capaz de ser um bom cidadão sem necessariamente ser um conservador ou um liberal, desde que você não seja tão extremo a ponto de não entender como qualquer pessoa racional poderia discordar de sua posição. Em sua participação no governo, você manterá a sua integridade enquanto busca soluções eficazes para problemas políticos não descritos em detalhes em nenhum livro didático. Se você está considerando comprometer, ou estender ou diminuir o alcance do governo, ou montar forte oposição aos oficiais mais poderosos, você tem que fazê-lo na hora certa, da maneira certa, sobre as coisas certas, com o tipo certo de envolvimento das pessoas certas e para os propósitos certos.

Isso não é uma questão de incoerência em seus valores. É uma característica crucial da virtude: adaptação ao tempo, lugar, relações e outras características da situação particular. Se você é uma pessoa virtuosa, alguém que regularmente atinge a média, você tem um caráter forte o suficiente para ser flexível e adaptável na ausência de regras para lhe dizer exatamente o que fazer – uma situação à qual você tem se acostumado – e você tem confiança justificada em suas intuições e emoções. Isso nunca é fácil na ausência de algoritmos para guiar você. Se você não tiver um controle firme sobre os valores e compromissos que fazem com que a sua vida seja um todo com propósito, será impossível. Você perseguirá objetivos de curto prazo; você tomará decisões com base em pressão, sentimentos irrelevantes, os seus interesses e preconceitos estreitamente egoístas.

O mesmo pode ser dito de um bom gerente que participa da criação de uma organização eficaz e ética. O seu bom caráter não lhe diz exatamente o que fazer na maioria das situações complexas e certamente não em situações que, devido a mudanças radicais no ambiente, são diferentes de tudo o que você já viu antes. Isso de fato exige que você tome as suas decisões significativas no momento certo, da maneira certa, sobre as coisas certas, com o tipo certo de envolvimento das pessoas certas e para os propósitos certos. Se você tiver apenas regras e hábitos para seguir, você estará perdido em situações complexas e não conseguirá chegar a nenhum tipo de entendimento útil com pessoas que têm regras diferentes. Se você não for guiado por um senso claro do que é importante para você, você tomará decisões irracionais e será um péssimo líder.

Suponha que você valorize a autonomia individual e a justiça com base na equidade e que a organização que você representa também. Suponha que você esteja lidando com pessoas novas em sua organização, pessoas cuja cultura enfatiza a obediência e a solidariedade. Você não fará muito progresso argumentando que os seus princípios estão certos e os deles errados. Por outro lado, se você tem uma noção do que é importante para você, você é capaz de entrar confiantemente em uma conversa séria. Você pode descobrir que você e os seus interlocutores podem concordar que, por exemplo, há momentos e lugares e tipos de trabalho e maneiras de conceder mais ou menos autonomia de certos tipos a certos funcionários, mas não a outros. Então, tendo em mente que um propósito primário da conversa é criar uma organização eficaz que tenha o respeito e a lealdade de seus funcionários (ou seja, o tipo certo de lealdade nos assuntos certos pelos motivos certos), você e os seus parceiros mais tradicionalmente orientados podem chegar a alguns acordos sobre questões específicas relacionadas à autonomia sem comprometer os seus valores essenciais. Você terá alcançado um meio termo entre a autonomia individual e o bem da corporação.

Esses acordos específicos podem eventualmente levar a alguns princípios que guiarão o seu pensamento enquanto você trabalha em outras questões. Você também pode chegar a alguns princípios que o farão dar uma segunda olhada em alguns de seus acordos específicos. A dialética pode levá-lo até lá; provavelmente não o levará à contemplação de princípios universais. Mas isso não é necessário em um contexto organizacional, ou na maioria dos outros, para esse assunto. Em qualquer caso, nenhum princípio será útil sem a ajuda de uma grande dose de sabedoria prática para descobrir como aplicá-lo (e quando e com quem e para qual propósito e assim por diante).

Pureza novamente

Embora pureza não seja uma noção que normalmente associamos a Aristóteles, ele de fato sugere um tipo de pureza, até mesmo divindade, quando ele discute o estudo teórico em NE X 7–8. Como nós somos seres racionais, nós somos capazes de pensar puramente teoricamente. Nenhum animal não humano é capaz de fazer isso. E assim como o pensamento teórico que Aristóteles tem em mente não é sobre o mundo mutável da matéria e da forma, a parte da alma responsável pela teorização é imaterial – imaculada, nós poderíamos dizer (De Anima III 4 429a24–6). Filosofar dessa maneira é a forma mais elevada de eudaimonia humana. Como outras virtudes, isso é bom e desejável em si mesmo; diferentemente da maioria das outras atividades virtuosas, também não leva a algum resultado definitivo, como a segurança da pólis. A racionalidade que é ativa na teorização é o elemento divino em nós. Nós não somos deuses, Aristóteles concede aqui como em outros lugares; esse é um ponto de grande importância para os Gregos, que deploram a arrogância. Mas nós devemos viver de acordo com esse elemento divino na medida do possível e então nós teremos o máximo de eudaimonia possível. Precisamente como essa teorização pura se relaciona com o resto da vida e com suas preocupações não está totalmente claro, mas Aristóteles diz (X 8 1179a22–4) que aquele que nutre o seu entendimento(29) e age de acordo com ele é amado pelos deuses.

(29) A palavra Grega é nous, que é crucial para a nossa capacidade de ver ações e situações como elas realmente são. Lembre-se da discussão no Capítulo 2, e NE III 5 1114a32–b3 e VII 3 1147a18–35.

Há um elemento de reverência religiosa na história de Aristóteles sobre a racionalidade pura. Embora Aristóteles não seja dado a voos de poesia Platônica, as suas palavras sobre racionalidade ecoam vagamente a afirmação de Platão, no Fedro e em outros lugares, de que a verdade que a filosofia busca é divina e que apreendê-la é como ter uma experiência mística.(30) A racionalidade Aristotélica, mesmo em sua condição não adulterada, não é vista como um tipo de pureza na maioria das religiões tradicionais, mas isso de fato representa um elemento transcendente da ética que não é proeminente na ética moderna que Mac Intyre critica, o tipo de ética que não reconhece nenhuma forma de bondade ou felicidade que vá além do desejo humano. Portanto, Aristóteles ocupa um meio termo entre o utilitarismo moderno e o purismo tradicional.

(30) Veja Woodruff (2001, pp. 100f.) sobre Platão, mas não sobre Aristóteles.

Ele de fato observa que os humanos são capazes de crescimento e melhoria na racionalidade e ele infere que a vida servil de alguém que faz o que é ordenado – um tipo de vida frequentemente encontrada no comércio, ele pensa – não é uma vida digna para um ser humano. Nós podemos interpretá-lo como dizendo que a vida de alguém não deve estar à venda. Isso pode nos lembrar do argumento de Sandel de que uma sociedade comercial às vezes nos encoraja a vender mercadorias inapropriadas.(31) Uma forma nada sutil de utilitarismo pode aplaudir qualquer barganha entre adultos consentidos como uma situação ganha ganha. Aristóteles, nenhum utilitarista nada sutil, acredita que um certo nível de prosperidade material é necessário para a eudaimonia, entretanto ele não reconhece que uma economia capitalista é a mais provável de fornecer essa prosperidade, portanto, a melhor oportunidade de estender as capacidades humanas de alguém, incluindo a racionalidade. Com alguma incitação e algum entendimento do capitalismo em larga escala, ele pode concordar com uma forma de economia que encontre um meio, uma maneira de criar prosperidade generalizada sem encorajar a comoditização (comodificação) indevida, que em qualquer caso pode ser o resultado do desespero criado pela pobreza. Não comoditizar nada não é melhor do que comoditizar todas as coisas.

(31) Aristóteles considera emprestar dinheiro a juros inapropriado (Pol I10 1258b2–8). Ele diz em NE V 5 1133b14f. que todas as coisas têm um preço, no entanto, eu penso que ele está se referindo a bens normalmente trocados em um mercado.

[Observação PO: Comoditizar é o processo pelo qual o preço de um bem ou produto passa a ser determinado diretamente pela oferta e pela demanda globais, em função da não diferenciação da origem dos diferentes produtores do bem, devido a seu caráter essencialmente homogêneo. Fonte: pesquisas internet]

Um dos grandes perigos do capitalismo é que ele pode levar à comoditização (comodificação) de si mesmo. É o que acontece quando uma pessoa que trabalha em negócios ou comércio (executivo), trabalha horas cada vez maiores para ganhar dinheiro mais do que o suficiente para comprar mais coisas do que uma pessoa razoável poderia querer. Tal pessoa tem fraqueza de vontade sobre riqueza (NE VII 4 1147b33), diz Aristóteles. Essa atitude aflige alguns, mas não todos os executivos bem-sucedidos e a atitude às vezes se espalha pela organização. É pelo menos concebível que executivos Americanos hiperativos que se associam e conversam com os seus colegas na — digamos — Dinamarca reflitam sobre as suas vidas e comecem a se perguntar se obter e gastar nesse nível são essenciais para o bem-estar.(32) Não há razão para acreditar que todas as conversas dialéticas finalmente vindicarão a visão de que a felicidade é uma questão de satisfação de preferências. Na verdade, é especialmente improvável que isso aconteça quando a conversa inclui pessoas que levam a religião ou o bem comum a sério, ou pessoas que pensam que o dinheiro é um meio e não um fim.

(32) Skidelsky (2009) defenderia esse tipo de conversa, o que levaria alguns executivos a perguntarem a si mesmos por que eles sacrificam o lazer por dinheiro de que eles não necessitam.

Combinando racionalidade e sociabilidade

Uma maneira de distinguir a concepção moderna de moralidade a partir da tradicional é dizer que a primeira é sobre racionalidade e a última é sobre sociabilidade. E, claro, na visão de Aristóteles, um meio termo entre extremos, a moralidade é sobre ambas. Os extremos são fatais. Nós aprendemos sobre sociabilidade sem racionalidade ao considerar Milgram, Zimbardo e Asch. Nós aprendemos sobre racionalidade sem sociabilidade ao considerar Phineas Gage. Kahneman, Doris e Haidt que parecem ver uma luta entre racionalidade e sociabilidade, com a sociabilidade vencendo. Aristóteles tem uma visão diferente dessa questão. Ele argumenta que a racionalidade molda a nossa sociabilidade, incluindo os nossos hábitos ‘hivish’(33): nós não somos meros membros de uma pólis, nós somos participantes lutando por justiça. Se ele estiver certo, então nós somos capazes de ter capital social e talvez até negócios virtuosos. Mas a visão de Aristóteles é aspiracional. Entender Nós–Eles corretamente é difícil, mesmo para aqueles que querem tentar isso. O que nós necessitamos, eu acredito, é de uma moralidade liberal moderna que tenha aprendido alguma coisa com Aristóteles.

(33) Haidt (2012, especialmente o capítulo 10) usa a palavra não de forma pejorativa.

[Observação PO: No contexto do trabalho de Jonathan Haidt, “hivish” refere-se a uma combinação de nossa natureza egoísta evolutiva e uma sobreposição desenvolvida mais recentemente que nos permite ocasionalmente dedicar-nos a ajudar os outros ou os nossos grupos. Fonte: pesquisas internet. “Hivish”, vem da palavra “hive” que significa “colmeia”.]

Lembre-se de que Aristóteles pensa que, em seu nível mais alto, a sociabilidade humana é infundida com racionalidade e que uma pessoa racional escolhe objetivos que reconhecem a natureza sociável da humanidade. Para simplificar um pouco, em seu extremo, a moralidade moderna se baseia em um tipo de racionalidade que falha em levar em consideração a sociabilidade e a moralidade tradicional é sobre um tipo de sociabilidade que falha em levar em consideração a racionalidade. Se isso for verdade, então Aristóteles não representa apenas um compromisso entre elas, ele representa uma melhoria, pois o meio é melhor do que qualquer extremo (como de costume, ele diria). A superioridade de seu ponto de vista reside no entendimento dele de que, ao contrário das alegações de certos filósofos do Iluminismo e de seus seguidores modernos na economia e em outros lugares, é racional ser sociável. A racionalidade não é sobre meios para qualquer fim antigo e o egoísmo estreito não é um bom fim para um ser humano. A nossa educação, principalmente o trabalho de nossa comunidade, começa pela criação de hábitos e intuições; então nós refletimos racionalmente sobre isso e, no processo, nós desenvolvemos alguns princípios e virtudes reais que reconhecem a nossa natureza sociável e nos dão alguma orientação sobre o que constitui uma vida boa.

Haidt vê as próprias visões dele caindo em algum lugar entre o moderno e o tradicional, entretanto, ele não está exatamente onde Aristóteles está. Ele acredita que nós somos hivish e que nós devemos reconhecer isso. Ele acredita que, a esse respeito, a concepção tradicional/conservadora está mais próxima do alvo do que o individualismo liberal. Esse é um julgamento sobre como nós somos. Talvez em algum sentido nós devêssemos ser menos hivish, no entanto, nós somos criaturas dependentes que necessitam da colmeia. Mas Haidt duvida que os humanos sejam muito racionais, mesmo quando acreditam estar deliberando racionalmente. Aristóteles contempla a hivishness que é compatível com a racionalidade, até mesmo essencial a ela. Haidt não. Ele afirma que, para adaptar Melville em Claggart, a nossa consciência é secretária de imprensa de nossa vontade.

Aristóteles não acredita mais do que Haidt que a maioria das pessoas é capaz de um alto nível de racionalidade; ele sustenta que alguns não têm força de vontade para agir racionalmente. Mas ele de fato acredita em duas coisas. Primeiro, que pessoas suficientes são suficientemente racionais para que faça sentido invocar razões (às vezes, com certeza, não muito boas) para explicar o nosso comportamento e o dos outros. Nós de fato, afinal, formamos intenções e agimos de acordo com elas. Então você procura as chaves do carro porque quer dirigir até a escola para pegar Philip para a qual você o enviou porque quer que ele tenha uma boa educação. Isso parece bastante direto. Você também pode tomar outra bebida e ligar para a escola e enviar uma mensagem dizendo que Philip deve ir para casa na chuva porque o exercício lhe fará bem. Você é capaz de pensar dessa maneira e realmente acreditar que está preocupado com a saúde de Philip. Você provavelmente faz esse tipo de coisa com mais frequência do que você reconhece e muitos outros também. Entretanto, isso não significa que nós devemos abandonar as explicações racionais.

A segunda coisa que Aristóteles acredita é que o pensamento e a ação racionais são fins humanos naturais — em si mesmos, isto é, além de seus bons resultados. Portanto, é uma coisa boa pensar e agir racionalmente. Hoje em dia, nós não falamos muito sobre fins humanos naturais, mas nós temos pouco respeito por aqueles que vivem uma vida servil ou sem sentido. E nós de fato sabemos que há alguma coisa profundamente atraente no pensamento racional. Se o próprio Haidt tivesse tentado persuadir os seus leitores a aceitar as suas visões sobre a fragilidade da racionalidade oferecendo apelos emocionais ou incentivos financeiros, ele teria falhado e não teria apreciado a tentativa.

Aristóteles acredita que pelo menos algumas pessoas são suficientemente racionais para serem capazes de participar da dialética. Ele provavelmente não inclui a maioria das pessoas que trabalham em negócios (executivos) nesse grupo. Mas nós somos capazes e devemos introduzir o argumento dialético pelo menos em cursos de ética em negócios. Em organizações, será mais difícil, talvez até inapropriado em alguns casos. Entretanto, um gerente é capaz de tentar criar uma cultura de respeito por uma série de visões éticas, incluindo aquelas baseadas na religião. Ao invés de encorajar as pessoas a ficarem em silêncio sobre ética e religião, o gerente pode iniciar conversas respeitosas sobre as intuições das pessoas e os princípios pelos quais elas moldam o mundo. Isso fará com que seja um pouco mais fácil para a empresa nadar em águas estrangeiras e até mesmo em algumas águas domésticas.

Instituições mediadoras e diversidade religiosa

O que quer que nós possamos pensar sobre a relação entre pureza e religião, nós sabemos que muitos tradicionalistas, incluindo alguns conservadores nas sociedades Ocidentais, afirmam basear as visões éticas deles na religião. Aqui parece que nós temos desacordos que não podem ser resolvidos, em parte porque disputas religiosas por sua natureza tendem a não ser passíveis de argumentos racionais além de um certo ponto. Nós podemos pensar que é impossível persuadir um Budista a levar a ética nos negócios a sério. Os princípios e virtudes da ética nos negócios dificilmente atrairiam alguém que rejeita o mundo, como sendo de alguma forma fundamentalmente insatisfatório.

Mas, de fato, há escritos sobre a ética Budista nos negócios.(34) Nós não deveríamos achar isso mais surpreendente do que o fato de os Cristãos abraçarem os negócios apesar das injunções Bíblicas contra a riqueza e o trabalho para viver e o seu apoio ao Socialismo na comunidade Cristã primitiva. É duvidoso que muitas pessoas que trabalham em negócios Asiáticos bem-sucedidos passem muito tempo se preocupando se o Buda aprovaria o trabalho deles. Entretanto, a tendência das pessoas religiosas de ajustar a fé delas para atender às demandas dos negócios não faz com que isso seja mais fácil argumentar sobre o que elas inferem a partir dessa fé.

(34) Ver, por exemplo, Numkanisorn (2002) em The Chulalongkorn Journal of Buddhist Studies.

A instituição mediadora como escola para a virtude

Fort (2001, 2008) oferece uma maneira promissora de pensar sobre diferenças religiosas e outras diferenças ideológicas dentro das organizações.(35) Ele encontra evidências (2008, pp. 50ff.) de que pequenos grupos são o melhor ambiente de criação para as virtudes.(36) Em particular, uma organização, ou uma unidade menor em uma organização, pode ser um lugar no qual os funcionários aprendem virtudes que contribuem para a cooperação e ajudam a construir capital social. Lá, pode-se desenvolver hábitos por meio de recompensas e punições, então refletir sobre eles e o seu propósito e então desenvolver a sua própria maneira de agir virtuosamente. Essa não é uma tarefa para indivíduos agindo sozinhos. Os funcionários têm que trabalhar juntos no desenvolvimento dos valores da organização (2008, pp. 48f., 115). Como eu sugeri anteriormente, a organização peremptória não cria virtudes, mas apenas hábitos e não necessariamente úteis.

(35) Uma década atrás, Weaver e Agle (2002) empreenderam uma investigação preliminar dos efeitos da religião no local de trabalho e encontraram uma série de barreiras conceituais à investigação que não foram superadas desde então, até onde eu sei. Parece seguro dizer, no entanto, que não há diferenças religiosas sérias sobre se alguém deve ser honesto, diligente, corajoso e solidário com os colegas de trabalho e a empresa.

(36) Parece improvável que comunidades virtuais, unidas pelas mídias sociais, virão a ser lugares nos quais a dialética levará ao consenso ético, mas elas poderiam encorajar o entendimento.

Fort (especialmente em 1999, pp. 427–9) rejeita muito apropriadamente a noção de que nós nos tornamos éticos ao abraçar princípios que unem toda a humanidade, ou mesmo uma nação. Nós necessitamos de instituições mediadoras que forneçam às pessoas um senso de comunidade. Pequenas organizações ou subunidades podem nos ensinar dependência e, portanto, interdependência. Elas podem nos encorajar à solidariedade emocional (pp. 402f). Nós aprendemos a accountability ao ver e lidar com as consequências de nossas ações. Nós aprendemos compromisso e consenso em auxílio de metas compartilhadas, mais obviamente o sucesso corporativo. Tudo isso vem naturalmente para nós, porque os nossos cérebros são conectados dessa maneira.

[Observação PO: Accountability é um conjunto de mecanismos que permitem que os gestores de uma organização prestem contas e sejam responsabilizados pelo resultado de suas ações. O termo accountability não tem uma tradução específica para o português, mas pode ser relacionado com responsabilização, fiscalização e controle social. Esse termo pode ser aplicado em organizações privadas, mas é utilizado especialmente no contexto das organizações públicas e é um conceito importante quando se fala em participação democrática. Fonte: Accountability: o que é, significado e exemplos – Significados]

Aristóteles concorda sobre a importância do pequeno grupo — em particular, a pequena pólis. É onde os concidadãos moldam os seus hábitos, que levam às virtudes apropriadas à cidadania, se tudo correr bem. É onde você aprende a participar do governo e a ser motivado a criar uma pólis justa ao invés de favorecer a si mesmo ou a sua coalizão. Como nós sabemos, Aristóteles tem em mente cidadãos que têm tempo de lazer significativo. Hoje, para o bem ou para o mal, muitas pessoas passam tanto tempo no trabalho que ele ou parte dele vem a ser a sua principal instituição mediadora (Fort, 1999, p. 434).

Diversidade

Mas enquanto Aristóteles quer um grau significativo de uniformidade na melhor pólis (Pol IV 11 1295b23–5 e NE IX 6 1167b2–9), Fort (2001, p. 35) ele argumenta que uma organização deve ser um terreno no qual pessoas de diversas visões políticas, crenças e origens étnicas podem se encontrar e cooperar. Em uma organização como essa, as pessoas estão treinando para lidar com a diversidade e aprendendo lições aplicáveis ​​além dos limites da organização.(37) Mas como isso é possível?

(37) Como Shaw (1995) observa, a diversidade é uma questão crucial para a ética nos negócios, mais importante do que para outros tipos de ética profissional.

É pelo menos necessária. Para ter sucesso no comércio global, uma organização tem que lidar efetivamente com stakeholders que não compartilham os seus valores. Como uma empresa com valores Americanos é capaz de se comunicar efetivamente com stakeholders Muçulmanos no Oriente Médio? Como o capitalismo Americano é capaz de fincar uma bandeira em solo tão estranho? A dialética levará algum tempo, supondo que isso possa se iniciar. A resposta de Fort é que, na medida em que uma empresa é uma instituição mediadora, os funcionários são capazes de desenvolver um senso de Nós, apesar de algumas áreas de diversidade nas ideologias dos funcionários. Desunião e toxicidade não são marcas registradas de uma empresa eficaz; as diferenças não desaparecerão e têm que ser acomodadas. A meta é criar um senso de solidariedade e foco na missão corporativa que torna as diferenças inofensivas.

Isso não parece fácil,(38) porém Fort (2001, pp. 168ff.) argumenta que as empresas são capazes de acomodar forças de trabalho religiosamente diversas principalmente mostrando que estão dispostas a ouvir todas as vozes. Às vezes nós desprezamos pessoas de outras religiões ou etnias sem ter um conhecimento próximo do que elas acreditam, exceto que elas nos desprezam também, aproximadamente pelos mesmos motivos. No entanto, Fort (2008, p. 111) aponta que o que parecem ser diferenças religiosas são frequentemente outra coisa. Os ‘problemas’ na Irlanda do Norte não eram primariamente sobre doutrina religiosa. Protestantes Evangélicos e Liberais invocam a mesma Bíblia. Talvez o que esteja em jogo tanto quanto qualquer outra coisa seja o respeito. É fácil ver como as pessoas em sociedades tradicionais podem sentir que executivos e funcionários em grandes empresas Ocidentais não as respeitam ou os seus valores, particularmente os religiosos e como elas podem desenvolver contra desprezo e rigidez defensiva sobre a própria religião delas e, assim, confirmar o estereótipo dos Ocidentais sobre elas como primitivas supersticiosas. Por outro lado, como Fort afirma (2001, p. 171), é improvável que você fique bravo com alguém que esteja fazendo um esforço sincero para entender a sua fé.

(38) Gerenciar a diversidade é desafiador, de acordo com muitos estudiosos do tópico. Veja, por exemplo, Ely e Thomas (2001) e Jehn, Northcraft e Neale (1999).

Chegando à dialética respeitosa

Supondo que isso possa ser feito, será um processo gradual. Se você não está acostumado com a noção de que um Muçulmano é capaz de ser um colega de confiança, você pode, a princípio, pensar no novo contratado como um sujeito estranho e irritadiço, talvez típico de Muçulmanos. (Lembre-se da discussão sobre como nós vemos as pessoas, no Capítulo 2.) Enquanto isso, ele está desconfiado de você porque você é Judeu. No entanto, você tem que lidar com ele em questões de negócios e almejar objetivos comuns e como resultado você pode vir a respeitá-lo como um profissional e pensar nele como Ibrahim ao invés de O Muçulmano. Esse é um passo, mas apenas um passo, em direção a pensar em todos os profissionais Muçulmanos dessa maneira. William Sloane Coffin costumava contar a história de um time de futebol universitário do Sul que finalmente tinha recrutado o seu primeiro Afro-Americano na década de 1950. Durante um jogo difícil, um Afro-Americano do outro time bloqueou ilegalmente aquele jogador. Um jogador branco do time do Sul correu até um dos árbitros e gritou: ‘Você viu o que aquele [injúria racial] fez com nosso cara de cor?’(39)

(39) A história também mostra o papel importante da emoção na mudança de intuições.

Uma vez que isso aconteça, você começará a descobrir que você e eu (o Muçulmano ou a mulher) temos muito em comum, começando com intuições éticas sobre casos particulares. A partir disso, é possível, embora não inevitável, que a dialética se desenvolva. O acordo sobre esses casos pode ser a base para a discussão de outros casos e de princípios, como princípios relacionados à lealdade. O mesmo é capaz de acontecer com o desacordo. Quanto mais nós dois entendemos a nossa interdependência e aprendemos a nos concentrar no bem comum da organização, mais provável será que nós nos respeitemos. Esse respeito mútuo lhe dará confiança de que você é capaz de defender as suas opiniões com base em razões que eu ouvirei. Ao fazê-lo, você também pressuporá que eu sou racional, em particular que, no geral, o que você acha razoável, eu também acharei razoável.

Pinker (2011, especialmente pp. 647–50; citado em Gutting, 2011) argumenta que a própria disponibilidade de aceitar argumentos racionais é um grande passo em direção à reconciliação moral e, portanto, à redução da hostilidade e, portanto, ao progresso em direção a um mundo menos belicoso. A visão dele do lugar da racionalidade na ética é controversa – Aristóteles provavelmente não a aceitaria – mas é de grande importância tentar ser razoável e entender os outros como também tentando ser razoáveis. Nós estamos todos familiarizados com a frequência e a futilidade dos argumentos ad hominem.

[Observação PO: Argumentum ad hominem (Latim, argumento contra a pessoa) é uma falácia do tipo informal no campo da linguagem natural. O padrão argumentativo se caracteriza pela tentativa de refutação de uma linha propositiva a partir da crítica ao seu autor e não ao seu conteúdo. A falácia ocorre porque conclui sobre o valor da proposição sem examinar o seu conteúdo. Fonte: Wikipedia]

Suponha, por exemplo, que Jones denuncie o seu chefe. Você admira Jones por isso; eu não. Você diz que Jones agiu com base na honestidade e nos melhores interesses de longo prazo da organização. Eu digo que Jones foi desleal. Nós nos entendemos; que é importante. Eu sei que a honestidade é uma virtude; você sabe que a lealdade é uma virtude.(40) Nós podemos testar as nossas visões sobre como combinar honestidade e lealdade considerando outros casos possíveis sobre os quais nós temos intuições semelhantes e vendo se eles pressupõem alguma coisa sobre as duas virtudes e como elas se relacionam. ‘Bem e se Jones visse o seu chefe roubando um computador caro?’ ‘Bem e se o chefe de Jones não pudesse confiar nele?’ Por esse processo, nós melhoramos a nossa sabedoria prática e nós podemos encontrar princípios mais úteis e ter intuições mais confiáveis.

(40) Lembre-se de Appiah (2006, pp. 67, 80): nós podemos honrar virtudes semelhantes, mas diferir em sua prioridade – e, eu acrescentaria, em que tipo de relato nós damos a elas.

Que esse tipo de conversa poderia envolver duas pessoas criadas como liberais Ocidentais deveria nos tornar mais otimistas, ao invés de menos, sobre o diálogo sobre diferenças religiosas, que Fort afirma que tem que ser parte do processo de mediação. Aprender sobre uma religião diferente da sua não é aceitar a verdade dela, mas entendê-la: você vir a ver como uma pessoa racional pode aceitá-la. Ao longo do caminho, você pode ter que considerar alguns dos aspectos questionáveis ​​da sua própria religião, o tipo de coisa que você descarta no caso da sua própria religião, mas foca nos outros. O que Judeus e Cristãos devem fazer com o Salmo 137, frequentemente musicado por devotos compositores Cristãos? O Versículo 9, na versão King James, se dirige aos Babilônios: ‘Feliz aquele que pegar os seus filhos e os despedaçar contra a rocha!’ Você pode ver por que os Muçulmanos, especialmente os Iraquianos, podem não admirar o sentimento.

Além da organização

No devido tempo, uma empresa que encontra unidade na diversidade, que é respeitosamente aberta a discutir novos pontos de vista, é mais capaz de fornecer uma ponte para Eles, fora da organização.(41) Nem todos Eles serão receptivos; alguns terão poucas intuições em comum conosco. Os Muçulmanos que realizaram tumultos letais por dias após culparem os Estados Unidos por um filme grosseiramente insultuoso sobre o Profeta deles e aqueles que pediram a execução de um professor Britânico cujos alunos chamaram um animal de estimação de ‘Maomé’ não são parceiros promissores no diálogo. Nem nós somos capazes de esperar que os Americanos que acreditam que o presidente deles é um Muçulmano nascido na África participem de uma conversa racional. Mas nós somos capazes de ver o ponto de empresas multinacionais tentando ser mediadoras para os funcionários delas e muitos de seus stakeholders mais próximos e nós somos capazes de esperar que as suas políticas de tolerância respeitosa se espalhem tanto quanto outras formas de sua influência se espalham.

(41) Nas palavras de Putnam (2000), o capital de vínculo (bonding) leva ao capital de ponte (bridging), ou assim se espera.

Nós podemos esperar que as mudanças nas condições econômicas e políticas levem um número crescente de participantes ideológicos em instituições mediadoras a desenvolver novas intuições e princípios, assim como o próprio Cristianismo se adaptou ao capitalismo, em parte ignorando algumas das palavras claras dos Evangelhos, assim como a China se adaptou às demandas e recompensas do capitalismo, que superaram o Marxismo. As versões Muçulmana e Cristã do fundamentalismo continuam a prosperar mesmo entre alguns que foram expostos aos valores Ocidentais e são tecnologicamente e economicamente sofisticados, no entanto, nós temos motivos para acreditar que as suas antipatias não são baseadas em diferenças doutrinárias reais. Se for assim, uma melhor comunicação pode ajudar a reduzir a atitude Nós-Eles em ambos os lados — ou pelo menos colocá-la em uma base mais racional, de modo que se pense no novo colega como ‘o nosso cara de cor’ e então, nós podemos esperar, seguir em frente a partir daí. O sucesso financeiro da organização será uma grande ajuda.

Apesar das muitas maneiras pelas quais a pólis de Aristóteles difere de uma empresa moderna competindo globalmente, há essa semelhança importante: a virtude começa em uma pequena comunidade. Essa comunidade pode ser uma empresa ou uma unidade de uma empresa. Uma empresa tem que ter lucro, mas MacIntyre está errado em acreditar que esse requisito sempre afasta a virtude. O que de fato apresenta um problema é que Aristóteles contempla uma pólis que é culturalmente homogênea e eu estou argumentando que a dialética oferece alguma esperança em um cenário culturalmente heterogêneo. No entanto, nós temos motivos para ter esperança, porque as pessoas que compartilham o interesse em serem empregadas em uma empresa multinacional provavelmente têm o suficiente em comum para serem capazes de empreender um diálogo racional. Eu penso que Appiah está certo em dizer que as pessoas em diferentes culturas respeitam as mesmas virtudes, embora nem sempre as mesmas versões delas.

Conclusão

Eu comecei esse Capítulo afirmando que Aristóteles teve três insights que podem ser úteis para pensar sobre negócios globais. Primeiro, a sabedoria prática é uma questão de abordar de forma flexível e criativa novas situações para as quais não há regras. Ela não é uma questão de identificar e seguir as regras universais corretas. Se você e eu estamos comprometidos com a justiça, nós podemos necessitar descobrir exatamente o que a justiça exige em uma determinada situação complicada. (E Appiah diz que nós dois nos importamos com a justiça.) Segundo, a ética da virtude de Aristóteles, um meio termo entre o comunitarismo tradicional e o individualismo moderno, é hospitaleira tanto para a importância da comunidade quanto para a necessidade de os indivíduos criarem as suas próprias vidas racionalmente. Terceiro, a dialética é capaz de levar ao consenso ético. No contexto dos negócios internacionais, essas três visões se unem quando as empresas ou as suas unidades são comunidades nas quais as pessoas virtuosas e, portanto, adaptáveis, são capazes de ter conversas dialéticas sobre como lidar com questões éticas e sobre que tipo de comunidade elas desejam ser.

Eu não afirmo que essa seja a melhor abordagem possível à ética no contexto dos negócios globais. É uma abordagem Aristotélica e eu acredito que há alguma coisa a ser dita a favor dela.

Ambos Appiah (2006, p.152) e Haidt (2012, p.307) citam Edmund Burke:

…amar o pequeno pelotão ao qual nós pertencemos na sociedade é o primeiro princípio (o germe, por assim dizer) das afeições públicas. É o primeiro elo da série pela qual nós prosseguimos em direção ao amor ao nosso país e à humanidade.

Burke está certo ao dizer que nós temos que prosseguir em direção a um mundo ético começando onde nós estamos, em nosso pequeno pelotão, com a sua própria versão das virtudes e as suas próprias diferenças que têm que ser reconciliadas. Ele não sugere que as suas virtudes podem ser espalhadas inalteradas. Isso pode não ter ocorrido a Burke que nós somos membros simultaneamente de muitos pelotões e ele provavelmente não tinha unidades de organizações em mente quando pensou em pelotões. Entretanto, ele está claramente e corretamente dizendo que nós progredimos de nossas pequenas comunidades desenvolvendo um senso de Nós e então expandindo o seu escopo para uma tolerância sábia e comunicação com Eles. Nós não começamos com princípios ou concepções universalmente aplicáveis ​​de virtudes que se aplicam a todas as situações locais. Se nós formos capazes de sustentar um nível razoavelmente alto de racionalidade, nós provavelmente descobriremos que nós somos capazes de comparar as nossas intuições e os nossos princípios com os de outros e chegar a intuições e princípios novos e mutuamente aceitáveis ​​que nós somos capazes de adaptar ou alterar para se adequar a versões novas, mas reconhecíveis, de nossas antigas virtudes.

O empreendimento global é um desafio extraordinário para a visão Aristotélica, porque requer uma medida de capital social, respeito e entendimento difícil de alcançar em coleções heterogêneas de pessoas, em oposição às comunidades pequenas e homogêneas — pelotões não muito grandes — que formam o contexto do trabalho de Aristóteles sobre ética e política. Seguindo Fort e outros, eu tenho sugerido que a virtude global pode ser possível, porém que ela tem que começar no tipo certo de lugar. Nós aprendemos virtude em pequenas comunidades, onde nós não contemplamos toda a humanidade. Aristóteles está certo sobre isso.

Não há sistema ou estrutura que garanta um estado virtuoso ou uma organização virtuosa. Democracia, mercados livres, dialética e outras coisas excelentes não funcionarão na ausência de participantes virtuosos. Nós observamos anteriormente que Fort (1999, pp. 402f.) argumenta que nós exigimos alguma moralidade substantiva e até transcendente. Aristóteles acredita que nós exigimos bom caráter e o tipo de sabedoria prática encontrada em extraordinária habilidade gerencial e política. Essa é uma condição humana, não transcendente, entretanto, Aristóteles sugere que há alguma coisa divina sobre isso. Se Haidt e os outros estiverem certos, nos falta o tipo de racionalidade que criará organizações e instituições produtivas e hospitaleiras à virtude. A nossa sociabilidade, inadequadamente ligada à racionalidade, As vê em quase todos os lugares. Nós podemos acrescentar que há um problema de circularidade: embora não haja forma de comunidade que seja capaz de garantir a virtude, nós não somos capazes de ter virtude sem uma boa comunidade.

O progresso humano depende de as pessoas virem a ser mais sociáveis ​​racionalmente. Se nós aceitarmos a seleção de grupo e o otimismo de Pinker sobre a racionalidade, nós podemos acreditar que isso está acontecendo lentamente. O que Aristóteles diz sobre as nossas perspectivas é que essa é a maneira como a natureza tende, mas não que seja, portanto, inevitável. Um forte teleologista sustentará que, na plenitude do tempo, o florescimento se espalhará. Aristóteles dá poucos sinais de acreditar nisso: ele certamente sabe que muitas pessoas não florescem. Nós aceitamos explicações teleológicas do comportamento humano, mas isso não significa que nós alcançaremos aquilo para o qual a natureza tende.

É importante que os seres humanos sejam pelo menos capazes de racionalidade junto com sociabilidade e que, portanto, sejam capazes de criar bons estados e até mesmo uma boa ordem internacional. Isso é um pouco mais otimista do que dizer que, por exemplo, a humanidade está caída e é má e não é capaz de ter sucesso em criar uma vida boa sem a graça de Deus. O problema é que simplesmente nós não somos tão racionais quanto deveríamos ser, nem tão sociáveis ​​para esse assunto. No entanto, nós somos capazes de esperar encontrar algum consenso imperfeito e temporário sobre princípios e intuições. Nós somos capazes de esperar que os nossos princípios e intuições sejam suficientemente semelhantes para que nós sejamos capazes de tolerar e cooperar e, onde necessário, discutir as nossas diferenças e ver se nós somos capazes de reduzi-las e, à medida que novas ocasiões surgirem, eliminá-las. Chegar a princípios universais precisamente aplicáveis ​​não é necessário para o progresso moral e não é possível. Burke não afirma que nós somos capazes de fazê-lo. Significativamente, ele menciona o amor. Quer ele quisesse ou não ser levado literalmente, ele de fato parece estar fazendo o ponto bastante correto de que o projeto necessário de os relacionar adequadamente a Nós é, como disse Aristóteles, em parte uma questão de ligação emocional. Mas Burke, o grande conservador, certamente entendeu quão longa e difícil será ‘a série pela qual nós procedemos.’”

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A Espiritualidade nas Empresas trata-se de uma Filosofia cujos Princípios são capazes de ajudar tanto as Pessoas quanto as Organizações.

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